Světla a stíny rudé, část II.
14. 8. 2008 / Martin Škabraha
V minulém textu jsem se snažil ukázat, proč komunismus nelze klást naroveň nacismu. Zatímco nacismus je podle mého názoru opravdu patologický a nepředstavuje žádnou konstruktivní odpověď na rozpory modernity, komunismus nelze jednoznačně odsoudit jako zlo, protože má úplně jiný vztah k novověké humanistické tradici, z níž vyrůstá i demokracie; za komunismem stojí staletí západní filosofie, za nacismem jen jakýsi pud. V nynějším textu chci už téma srovnávání s nacismem opustit a věnovat se samotnému fenoménu komunismu, abych konkrétněji ukázal jeho vztah k modernitě. Východiskem mi bude interpretační schéma převzaté a upravené z mé (dosud nepublikované) disertační práce, jejímž tématem byla právě modernost.
Hned na počátku musím však zdůraznit, že nejsem historik a zajímají mne tedy jiné souvislosti než podrobné dějiny konkrétních komunistických režimů; nejsem ani politolog, proto nedělám např. srovnání různých forem vládnutí v tzv. komunistickém světě. Hlavním smyslem předkládané studie je vyložení snad nejdůležitějšího článku moderního vidění světa, totiž kritiky, s pomocí příkladu komunismu pojatého v poněkud abstrahované podobě, a to tak, že se pokusím ukázat, v čem je komunismus příkladem moderního kritického myšlení, abych vzápětí obdobný kritický pohled uplatnil na komunismus samotný. Komunismus jako historický fenomén zde přitom bude neustále figurovat jako součást fenoménu modernity (chápané v zásadě jako naplňování projektu osvícenství), ba dokonce jako asi nejradikálnější a proto svého druhu "nejčistší" projev moderního rozvrhu světa a místa člověka v něm.
Z toho vyplývá, že v pozadí mé studie je jak obhajoba kritičnosti coby klíčového rysu modernity, tak kritika modernity nebo určité její formy; jde o jakoby krouživý pohyb, neboť je-li kritičnost definujícím znakem modernity (nic nelze přijmout jako samozřejmé, každý pilíř našeho světa je třeba neustále prověřovat rozumovou analýzou...), pak je nejen zřejmé, že se kritika nemůže zastavit před modernitou samotnou, ale navíc platí, že sebe-kritika moderního myšlení je novým potvrzením jeho nejvlastnějšího ducha; duch modernosti je tím živější, čím více se modernost otřásá ve vlastních základech.
Předem je ovšem třeba zdůraznit, že slovo kritika, které tvoří svorník této studie, bývá často chápáno zkresleně. Jistá historička staršího data narození nám, studentům, jednou na semináři vyprávěla, jak sedávala na stranických schůzích a měla za úkol dělat zápis z jednání; plasticky nám přibližovala metodu zapisování a uvedla tento příklad: když jeden z debatujících prohlásil, že vznesený návrh je "na hovno", do zápisu se uvedlo, že "soudruh se kriticky vyjádřil". Ano, právě takto se často rozumí kritičnosti. "Kritizovat" znamená "zdrbat", říct, že něco je špatné, apod., literární kritik je pak např. vnímán jako někdo, kdo přečtenou (?) knihu pořádně zrejžkuje.
Jenže kritika opravdu není nástrojem katovským. Když pomineme zajímavé etymologické souvislosti (zejména se slovem krize) a zastavíme se u Immanuela Kanta, který napsal bezesporu nejslavnější "kritickou trilogii" moderní doby, jsme svědky nikoliv kritiky rozumu jako útoku na poznání, nýbrž vyjasnění hranic jednotlivých forem rozumu (aby např. studený "čistý rozum", zakládající vědu, nemluvil do morálních ohledů rozumu praktického) a vyjasnění předpokladů, kterými rozum předem podmiňuje úspěšné uchopení nějakého empirického obsahu. Dalo by se o tom psát dlouho a možná -- nedejbože -- i poutavě, obecně se ale dá úkol kritiky vystihnout onou světelnou metaforou vyjasnění (ostatně spjatou i s racionalismem jako takovým a samozřejmě s osvícenstvím; a možné odkazy jdoucí dál do historie náboženství i mytologie se řadí v zástupy nedozírné): kritický pohled je takový, který svůj předmět ne popraví, nýbrž vynese na světlo, manifestuje souvislosti, které jsou pro tento předmět konstitutivní (podmiňující, klíčové, kruciální, kritické), avšak přesto -- či snad právě proto -- zůstávají běžně skryté neboli latentní. V tom samozřejmě je i něco zavánějícího popravou, protože vyjasnění, které ukáže dosud netušené podmiňující souvislosti daného předmětu, může jeho pozici "podminovat", protože nutně zpochybní jeho samozřejmost (otřese naivně realistickým bludem, že něco může být jasné ze sebe sama, z pouhé své přítomnosti). Budiž dodáno, že díky své vyhraněné kritičnosti bude modernost zřejmě mít fatální problém s pojmem smyslu, neboť ten zřejmě kriticky souvisí právě s tou latentností, s tím, že něco vždy zůstává nemanifestováno -- a tak nepřekvapí, že moderní kritičnost nemá daleko k nihilismu; ale to by bylo na jiné povídání.
Pojďme konečně k věci. Nebude to ovšem jednoduché ani stručné, zmiňovaný kritický přístup ke komunismu jsem totiž rozvrhl do tří nelehkých etap, které odpovídají třem formám kritiky. Jejich rozlišení má pro účely analýzy zvýraznit nuance kritického myšlení a tím zmnožit manifestní sílu kritiky (z více úhlů pohledu se nám ukáže více souvislostí); současně je ale třeba mít na paměti, že takto rozlišené formy kritiky nepůsobí odděleně, vzájemně se doplňují, prolínají a překrývají.
První formou kritiky, kterou chci v souvislosti s komunismem demonstrovat, je kritika konverzní. Jejím praktickým vzorem je postoj disidenta, jehož chápu jako aktéra, který společnost (stranu, politický režim atd.) kritizuje ve jménu těch hodnot, k jejichž následování se tato společnost sama zavázala (disident tedy k těmto hodnotám "konvertuje", přiklání se k nim). Disidentský postoj vlastně vychází z jevu, který např. Marx (v Německé ideologii) popsal tak, že každá vládnoucí třída prezentuje své ideje jako univerzální, jako ideje všech; její zájmy tedy mohou být partikulární a nakonec jí možná nejde o nic jiného než o její prospěch, aby však získala základní konsensus ovládaných tříd, musí se aspoň trochu přesvědčivě tvářit jako reprezentant všelidských zájmů. Já to formuluji tak, že forma spravedlnosti, kterou společenský hegemon prosadil, má vždy tzv. normativní nadhodnotu: říká tedy více, než by vyplývalo z pouhé ochrany existujícího uspořádání. Disidentská strategie je vlastně socializací normativní nadhodnoty: snaží se ideje, kterými jsou ospravedlněny privilegia mocných, interpretovat ve prospěch všech, i těch neprivilegovaných.
V komunismu lze rozpoznat disidentskou formu kritiky jako odmítnutí kapitalismem zapříčiněného bezpráví, a to ve jménu moderních humanistických ideálů (typicky ideálu rovnosti), jež sám kapitalismus zprostředkovává a v buržoazních revolucích se na ně jeho ideologové odvolávali. Kapitalismus podle komunistů těmto ideám, jimiž se v nějaké podobě ospravedlňuje, brání v plné realizaci a radikální kritický postoj k systému je pak vlastně mohutnou konverzí k dosud nenaplněnému dědictví.
Téměř krystalický příklad takové konverze jsem našel v pamětech někdejšího komunistického politika (mj. ministr školství) a předního "osmašedesátníka" Čestmíra Císaře; úryvek se týká jeho vystoupení na celostátní konferenci o komunistické výchově v srpnu 1964: "Pod pojem komunistická výchova jsme se snažili vřadit všelidské morální zásady, které jsem v projevu na konferenci charakterizoval takto: ,Náš morální kodex je nejvyšším shrnutím a současně završením všeho, co nahromadila lidská moudrost za věky. Když nás naši rodiče a učitelé učili skromnosti, vytrvalosti a pracovitosti, když nám vštěpovali úctu ke svobodě a spravedlnosti, když podporovali naši touhu po vzdělání, když přísně, ale s pochopením mládí posuzovali naše činy -- vychovávali v nás charakter poctivých lidí. Škoda, že při diskuzích o komunistické výchově se často na tyto základní požadavky zapomíná.`
Aby nebylo mýlky: nešli jsme tak daleko, abychom se zřekli komunistického úsilí o novou spravedlivou společnost, v níž jsme věřili a jejími ideály chtěli naplňovat i vědomí mládeže. Avšak chápali jsme výchovu v socialistických podmínkách jako kontinuitu tradiční lidské morálky, dříve limitované třídními poměry kapitalismu, nyní však osvobozené a dostupné všem lidem bez výjimky. V ústavě z roku 1960 dalo vedení strany zapsat, že u nás zmizeli vykořisťovatelé a že máme vybudovány základy socialismu -- tudíž jsme nepovažovali za nutné vychovávat ve školách nadále v duchu třídního boje a nenávisti, nýbrž soudružství a spolupráce." (Císař 1998: 280)
Císař hovoří poněkud obecně o dědictví lidstva, jako komunista má však zjevně na mysli jeho moderní variantu. Její klíčovou politickou postavou je podle mého názoru Nicólo Machiavelli, jehož dílo, ač zkarikované do podoby vulgárního "machiavellismu", patří k pilířům novověkého humanismu. Ať byly totiž Machiavelliho světonázor a motivace jakékoliv, podařilo se mu definovat účel moderní politiky: po ztrátě všech transcendentních záruk je politika úsilím o vytvoření světa, v němž lidé z titulu svého občanství budou moci kompenzovat radikální životní nejistotu (historický kontext těchto myšlenek je jasný: politicky nestabilní Itálie jako ztělesnění dějinné kontingence); to je smysl existence státu. Z této myšlenky vyrůstá i machiavelliovská forma populismu, založená v přesvědčení, že proti egoistickému jednání elit (alespoň některých), jimž nezáleží na prospěchu celku, je třeba jako protiváhu postavit vůli lidu (plebsu), který naopak zájem na obecném dobru má, jinak by zůstal vystaven bezpráví a rizikům, kterým jedna každá domácnost nemůže čelit. Modernost těchto tezí lze shrnout jako přesvědčení o nutnosti, ale také schopnosti člověka vzít svůj osud do vlastních rukou, rozpoznat v divadle světa síly, které lze racionálně (vědecky) popsat a řídit; pozemský lidský život je hodnotný sám o sobě, společnost je místem, v němž lze zápasit a vyjednávat o důstojnou pozici, a ne přijímat své fátum v dané podobě.
Komunisté jsou v tomto duchu jistě typickými dítky moderní doby obecně i machiavellismu konkrétně (italský marxista a komunistický politik Antonio Gramsci např. hovoří o tom, že dnešním nástupcem vladaře je nejspíš politická strana). Odráží se to i ve vysokém ocenění lidské práce, které je pro komunismus klíčové. Komunisté tím navazují na obecné moderní přesvědčení o hodnototvornosti lidského zásahu do světa (resp. do přírody), na původ vládnoucí kapitalistické třídy ve feudálním "třetím stavu", jehož tradiční charakteristikou je právě práce, ale i na ocenění práce v kalvinismu nebo u Johna Locka.
Z konverze k tomuto typicky modernímu ideálu pak vyplývá i snad nejmohutnější forma komunistické kritiky -- totiž kritika odcizení a vykořisťování založená v představě, že je-li dělník obrán o produkt své práce, je jaksi zbaven plnohodnotného lidství. Z toho je, mimochodem, patrné, že komunistická východiska mají velmi blízko k libertariánské zásadě "vlastnictví sebe sama" (selfownership), která je pro svůj vyhraněný individualismus (jenž NENÍ automaticky asociální) dnes mylně chápána jako zásada výhradně pravicová. Slovo libertarián přitom svého času mohlo klidně označovat někoho, kde věřil v nějakou formu socialismu. Na rovině politické filosofie je proto zcestné považovat komunismus za kolektivistický (takový je naopak fašismus, o nacismu nemluvě).
Pojetí komunismu jako konverze k modernímu humanistickému ideálu, jehož dokladem mohou být i statečná vystoupení mnohých komunistů proti rasismu (Nelson Mandela by byl jedním z nich), zřejmě ještě nepůsobí nijak zvlášť pobuřujícím dojmem; komunismus zde vlastně participuje na něčem, co v principu nezaložil, a co pak podle mnohých už jenom zkazil. Méně ochotni už mnozí čtenáři asi budou při uznávání toho, že mnohé příklady kritické myšlení a kritických disidentských vystoupení mohou být projevem konverze ke komunismu, a přitom jde o projevy, jež bereme jako součást svého demokratického dědictví.
Prvním a nejméně zajímavým příkladem je samozřejmě postoj komunistických reformátorů a disidentů, kdy se kritika dobové formy "demokratického centralismu" opírá o konverzi k ideálům, jimiž Velká strana ospravedlňovala svůj mocenský monopol; komunističtí kritikové zde přitom často vyjadřovali pocity celé společnosti (nebo její významné části), tedy zdaleka nejen komunistů. Za všechny bych rád doporučil zajímavý text Roberta Kalivody. Vedle bývalých stranických reformátorů se však podobným typem kritiky překvapivě vyznačuje i Charta 77, která -- ač nominálně z pozic jen částečně komunistických -- vmetla režimu do tváře zásady, k nimž se sám -- jako komunistický -- zavázal. Zcela výjimečný způsob kritiky komunismu jako konverze ke komunismu pak podle mého názoru představuje -- překvapivě -- kniha Petra Pitharta Osmašedesátý, a to přesto, že na první pohled jde o razantní dekonverzi, tedy o odvrat od komunismu se vším všudy. Není ale základní figurou Pithartova pronikavého spisu bezmála flagelantská sebekritika, spočívající v tom, že "my komunisté" jsme nebyli dostatečně lidoví, že jsme byli příliš uzavření do sebe, příliš elitářští a že jsme si v roce 1968 -- a tento argument je klíčový -- především řešili své vlastní bolístky (tedy variace na tradiční kritiku buržoazního subjektivismu)?
Ale konvertující postoj ke komunismu jako zdroji kritického myšlení je třeba uznat nejen v případě jeho ideálu, ale i jaksi materiálně, tj. u reálného socialismu, jak se u nás stal historickým faktem. Tento režim totiž hodnoty nejen ničil, ale nesporně i vytvářel, a normativní přesah jeho historické existence je stále takový, že iniciuje významnou kritiku dnešní společnosti. Některým sociálním vrstvám totiž komunistický režim umožnil jisté standardy (např. vysoká prestiž manuální práce), které se lidé pochopitelně naučili chápat jako práva, o která se dnes mohou cítit připraveni. Velmi zajímavým případem je v této souvislosti esejistická tvorba Jana Sterna, jejímž typickým rysem je mj. vyzvedávání normalizační pop-kultury. Někdo to může chápat jako lacinou provokaci, jiný jako rudý dogmatismus či poněkud infantilní "ostalgii", základní Sternův motiv -- soudě především z autorovy polemické reakce na moji recenzi jeho první knihy -- je ale podstatně hlubší: Stern vlastně na reálný socialismus uplatňuje pohled přítomný dnes v mnoha sociálních vědách, totiž prizma zápasu (nejméně) dvou kultur, té "vysoké", tedy kultury elit a vzdělanců, a "plebejské" kultury lidové, nikdy zcela christianizované a nikdy zcela literarizované; jeho láska ke komunistickým televizním seriálům, kofole a céčkám je vlastně projevem příslušnosti ke kultuře "jeho lidí", kterou hájí proti restauraci kapitalismu, jenž všechny lidové tribuny vydává za Stalinovy pohrobky.
Komunismus u nás v tomto ohledu nebyl revolucionářem, neboť navazoval na dědictví národního obrození; dokázal je však nejen uchovat, ale i rozvinout, a ačkoliv dějiny kultury po roce 1948 nejsou úplné bez dokladů útlaku a ideologického dohledu nad tvorbou, je nepopiratelné, že komunismus dal vzniknout dílům, kterými se dnes chlubíme jako svými národními poklady. A je zcela nespravedlivé a pokrytecké tvářit se, že tato díla vznikla "navzdory" komunistickým zloduchům; jistě to velmi často tvrdit lze, ale u tak finančně náročných aktivit, jako je provoz velkého symfonického orchestru (myslím, že Česká filharmonie neměla nikdy takovou světovost jako v 50. -- 70. letech) nebo natočení mimořádně nákladného a divácky mimořádně náročného filmu Marketa Lazarová (dnes označovaného za nejvýnamnější český film), je nutno říct, že se dály za aktivní podpory komunistického režimu. Mnohé výtečné filmy pak sice nadlouho skončily v trezorech, položme si ale otázku, zda by např. zmiňovaná Marketa Lazarová mohla být dnes vůbec natočena.
Štědrá podpora, které se mnohým, byť často ideologicky "vlažným" umělcům dostalo, nemohla vycházet jen z nějaké povrchní touhy po propagaci na zahraničních festivalech apod., ale také z toho, že komunismus jako dědic humanistické kultury měl úctu k umělecké výpovědi a její schopnosti zobrazit lidský život v souvislostech, které běžnému zraku zůstávají skryty (omezující ideologické intervence do tvorby pak paradoxně vycházely právě z této úcty, tj. z přesvědčení, že umělec říká něco důležitého a jeho omyly proto mohou být nebezpečné). To, že tady dnes ona úžasná díla máme a bereme je jako zavazující součást naší tradice, a to, že historicky je jejich přítomnost také důsledkem komunismu, nás při kritice dnešní české společnosti a jejích kulturních standardů chtě nechtě zavazuje k jisté "konverzi ke komunismu". (V nacismu, abych se jednou větou vrátil k minulému tématu, nic srovnatelného nevidím, neprostředkuje žádnou konzistentní, tvořivou a inspirativní tradici -- pomíjím prvky jiných ideologií, které oportunisticky převzal, zejména fašismus, s nímž bývá někdy mylně ztotožňován.)
Nedosti na tom. Podobnou konverzi můžeme dnes vystopovat ve společenských vědách a to ve světovém, zejména západním kontextu. Jedním z nejvíce inspirujících vkladů do historického tématu vysoká versus lidová kultura je dílo ruského literárního vědce M. M. Bachtina. Uvádím jej jako příklad specifické formy kritiky, tzv. komunistické fikce, která je předmětem následující kapitoly. Bachtinovo dílo nejen že mohlo vzniknout v SSSR, zdá se mi navíc, že ve svých klíčových momentech je vázáno na typicky komunistickou kritiku buržoazního myšlení -- viz Bachtinova polemika s pozdními vykladači Rabelaise, jehož Gargantuu a Pantagruela nahlíží především prizmatem lidové kultury, která je v něm uchována a jejíž kvality připomínají mnohé charakteristiky "opravdu lidového" přístupu k životu (optimismus, prostý, ale zdravý rozum, atd.); odtud pak vyrůstá i Bachtinova teorie románu jako dialogu, jež vlastně hovoří o bytostné socialitě jazyka: každá individuální promluva v sobě sebe stopy promluv jiných a stává se ztělesněním neprivatizovatelnosti kultury jako takové (dnes aktuální např. ve sporech o použití části autorsky chráněného díla v nějakém jiném díle). Nechci rovnou tvrdit, že Bachtinovo myšlení bylo umožněno a podmíněno teprve vznikem SSSR, historicky ale k sovětskému komunismu patří a nelze popřít, že to na konkrétní podobu tohoto myšlení vliv mělo a ten vliv rozhodně nemusí být negativní.
Obdobně by se podle mého názoru dalo argumentovat o díle Milana Kundery, jak se pokusím ukázat vzápětí.
Jestliže první, konverzní typ kritiky vychází z příklonu k oficiálně závazným ideálům nějaké tradice, tedy z toho, že myšlenkový odkaz vezmeme vážně a budeme jeho normativním přesahem poměřovat aktuální realitu, za ideálem vždy zaostávající a takto právě potvrzující vznešenost ideálu, druhý, inverzní typ kritiky postupuje přesně naopak. Pro jeho charakteristiku se výtečně hodí výraz "mistři podezření", jímž Paul Ricoeur označoval trojici velkých moderních kritiků tradiční morálky: Marxe, Nietzscheho a Freuda. Jejich přístup k interpretovaným kulturním obsahům by se dal popsat jako jakási převrácená hermeneutika: zatímco hlavní zásadou klasické hermeneutiky (umění výkladu) je vstřícnost a snaha porozumět čtenému textu, "mistři podezření" hledají za hlásanými slovy vždy něco jiného, notoricky a pronikavě hledají za vznešeností velkých myšlenek nějakou "skutečnou" motivaci, např. touhu po moci, ekonomický zájem, pud, atd. atp., rozhodně tedy něco, co z pohledu tradičních hodnot vypadá jako nízké, zvířecí, primitivní... Právě tento brutálně demýtizující a depoetizující, nebo také odkouzlující typ kritiky je nejspecifičtěji moderní (a to je nesporně důvod, proč budou staromilci modernost přímo nenávidět).
Inverze znamená převrácení a tento typ kritiky tedy jakoby převrací zkoumaný fenomén, aby ukázal jeho "zadní" stranu, jeho skrytou pravdu. Vzhledem k tomu, že takto odkrývaná skutečnost většinou spadá do kategorie těch, jichž si nejsme vědomi nebo které si nepřiznáváme, neexistuje také její zřetelná podoba; kritik ji tedy do jisté míry musí sám vymýšlet. Rizikem takového přístupu pak není jen to, že v kritické formulaci problému je tento problém vždy re-formulován a tedy významově posunut (to se děje i u konvertní kritiky a je to nevyhnutelné, každá aktualizace tradice ji posouvá a tím do jisté míry zrazuje); může dojít přímo k tomu, že výklad je nějakému fenoménu vysloveně podsunut jako už předem hotové schéma, na které se fenomén zredukuje; bývá za to kritizována např. zvulgarizovaná psychoanalýza. Riziko určitého znásilnění, ba zfalšování reality je třeba vnímat jako inverzní stranu samotné inverzní kritiky.
Ta má přitom samozřejmě daleko hlubší význam, než je vyžívání se v patologických kořenech normality a obecně oddávání se "kouzlu extrému" (jak moderním radikálům podsouvá zavilý konzervativec a invertní kritik osvícenského novověku Eric Voegelin). Ukázat, oč opravdu běží, nám pomůže spíše zábavná vzpomínka Čestmíra Císaře z jeho návštěvě na Kubě: "Jako milovníka výtvarného umění mne přilákala výstava obrazů. Většina jich zachycovala kubánskou krajinu nebo typy lidí práce. Byly tu i portréty Fidela Castra, Lenina, hrdinů revoluce. Náhle jsem spatřil neuvěřitelnou scénu: Na velkém plátně byl namalován Fidel v římské tóze, jedoucí na antické karetě tažené koníky. V náručí objímal ostrov Kubu a řítil se po rozbouřeném moři proti rozzuřenému orlu na skalnatém útesu. V levém horním rohu se na něho díval z oblak José Martí, uctívaný zakladatel národně osvobozeneckého hnutí, z druhého rohu shlížela tvář V. I. Lenina. Vskutku nefalšovaný doklad katolických tradic v revolučním symbolismu!" (Císař 1998: 229)
Viděl jsem kdysi podobný obraz v Rudolfinu na výstavě "socialistického realismu". V čem jsem takové výjevy zábavné? Pochopitelně v tom, že komunismus, který hovořil o náboženství jako opiu lidstva a chlubil se svým vědeckým ateismem, se v této podobě opírá o náboženská schémata, která jako by přežívala a působila v jeho podvědomí. Inverzní kritika tím, že takovou souvislost odkryje, jistě může svůj předmět zesměšnit, ale především mu pomáhá porozumět: ukazuje nám naše popřené opory, tedy to, na čem je náš postoj závislý, čím je nějak určován nebo ovlivněn, ačkoliv si toho nejen nejsme vědomi, ale dokonce si toho vědomi být nechceme, ba nemůžeme, protože dotyčná opora tvoří něco, vůči čemu se na vědomé rovině přísně vymezujeme.
Mým oblíbeným příkladem z dějin křesťanství je vztah církevního otce Augustina Aurelia k manicheismu, původem perské "herezi", jíž byl svého času stoupencem, aby ji po své konverzi ke křesťanství hlasitě zavrhoval; jeho vlastní pojetí křesťanství však nese tak silné prvky manicheismu, až se nelze ubránit představě, že v mohutném řečišti Augustinovy teologie pod hladinou dál tekou manicheistické proudy, utváří jeho klíčové argumenty (ve sporu s věroučnými oponenty), aby pak ve své konečné podobě byly představeny jako křesťanské (podepřené citáty z Bible apod.), ačkoliv je zřejmé, že cesta k nim asi vedla trochu jinudy. Augustin musí věnovat obrovské úsilí tomu, aby se na vědomé rovině vymezil proti manicheismu tak, že některé jeho prvky si bude moci ponechat jako křesťanské (implicitně tím tedy manicheismus trochu "vymýšlí" tak, aby záměru vyhovoval). Za cenu těchto velkých nákladů a tohoto zdánlivého pokrytectví však mohl nechat žít své manichejské já celkem nedotčeně kdesi v nitru a tam dávat vzniknout myšlenkám, které by se v křesťanství jinak asi nezrodily a neudržely. Jsem přesvědčen, že takto spletité vztahy opírání se a popírání existují v každém kulturním dědictví a jsou důvodem, proč musí ztroskotat každý "návrat k tradici", hlásaný některými kritiky modernity jako řešení problému relativizace, hodnotové plurality, apod.
Inverzní forma kritiky je především odhalováním různě skrytých opor (a tím jakýchsi popřených konverzí -- hranice mezi těmito dvěma typy kritiky může být velmi propustná). Marxistická tradice zde přispěla mohutným dílem, historický komunismus pak tím, že dal marxistické inverzi reálnou podobu, jakkoliv problematickou. Známá metafora o "převrácení z hlavy na nohy", jejíž vědecká formulace hovoří o základně a nadstavbě (tedy: liberální rétorika není než ideologickým krytím zájmů kapitálu, který si zastupitelskou demokracii vytvořil jako dobrého sluhu), vnesla do moderního myšlení nástroj tak vlivný a vystihující některé jevy, že společenské vědy i praktická sociální kritika jsou bez něj nemyslitelné; a nic se na tom nemění s faktem, že dějiny revizí této myšlenky jsou jen o něco kratší než dějiny jejího prosazování. A jestliže jsem výše naznačoval významný prvek komunistické konverze v románovém díle bývalého osmašedesátníka Milana Kundery, neměl jsem na mysli nic jiného než návaznost na citovanou metaforu: Kundera se nám celým svým dílem, jehož hlavním tématem je vystřízlivění z revolučního lyrismu (ať v podobě stalinistické "poezie" nebo hyperkonzumního kapitalistického happyendismu) nesnaží sdělit nic jiného, než že lidé mají nejen něco v hlavě, ale také něco mezi nohama; což jistě nezní moc komunisticky ve smyslu oficiální stranické linie, ale teoretický princip je týž.
Jak výstižná a proto i nebezpečná je tato forma kritiky, ukazují některé konzervativní reakce. Hannah Arendtová hovoří ve slavné knize Vita activa (v návaznosti na G. Myrdala) o komunistické fikci, spočívající v tom, že se vytvoří pojem společnosti jako celku, v němž vládne jakási "neviditelná ruka", harmonizující konfliktní zájmy ku prospěchu všech, ačkoliv ve skutečnosti existují jen interakce jednotlivců, ne společnost jako subjekt. Myslím si, že Arendtová -- s jakkoliv odmítavou intencí -- zde vystihla nejdůležitější prvek celého komunistického dědictví: komunistická fikce je nesmírně silný imaginativní nástroj, který nám umožňuje představit si za miliony individuálních aktů skryté, neviditelné, avšak působicí sociální síly, kterými jsou ony akty podmíněny a do kterých lze racionálně intervenovat, abychom změnili viditelné strádání mnohých, o nichž se nám třeba tvrdí, že trpí od přirozenosti. Díky této tzv. komunistické fikci je např. možná sociologie v silném slova smyslu (tedy nejen jako nějaká statistika), sociologie, jež je ve své podstatě vždy politická (a proto podezřelá).
Právě dílo Hannah Arendtové nám však může být vodítkem pro přechod k opačné, invertní aplikaci této formy kritiky -- tedy k inverznímu pohledu na komunismus samotný. Nejprve je dobré si připomenout celý kontext, v němž autorka s pojmem komunistické fikce pracuje. V Myrdalových stopách jej totiž používá jako nástroj ke kritice modernity samotné a připisuje komunistickou fikci už klasickým ekonomům. Marx ji pak jen radikalizuje a správně předvídá vítězství této fikce v podobě "odumírání státu". Suspenze soukromého vlastnictví, které si spojujeme především s komunismem, stojí podle Arendtové na počátku kapitalismu, kdy byli masově vyvlastňováni např. rolníci. "Na soukromé vlastnictví tento proces právě nikdy nebral ohled, ale vyvlastňoval je vždy a všude tam, kde se dostalo do konfliktu s akumulací kapitálu. Proudhonovo dictum, že vlastnictví je krádež, má v sobě pravdivý základ, který odkazuje až k samotným počátkům kapitalismu," píše Arendtová (2007: 87). "To co novověk tak agresivně hájil, nebylo totiž nikdy vlastnictví jako takové, ale právo zisku, jemuž nejsou kladeny žádné překážky a jenž nemá být omezován žádnými dalšími zřeteli. Jinými slovy: nešlo o vlastnictví, ale o přivlastňování a hromadění majetku." (Arendtová 2007: 140; autorka přísně rozlišuje vlastnictví od majetku.)
Jiný, ale v mnohém přeci jen podobný pohled má jiný velký konzervativec, Joseph Schumpeter, který v knize Kapitalismus, socialismus a demokracie de facto předvídá nástup socialismu jako logické vyústění racionalizace výroby; ta si vynucuje monopolistickou formu kapitalismu, aby nakonec hrstku největších kapitalistů přirozeně nahradil stát, jemuž nebudou dělníci už vůbec moci odmlouvat. Schumpeterovo líčení takto vzniklé socialistické společnosti sice připomíná spíš společnost fašistickou, podobnost však podle mého názoru není náhodná. Přesně to nám totiž říká inverzní kritika komunismu, nahlížející na jeho "zadní", odvrácenou stranu či na jeho potlačeného, leč žijícího sourozence (možná siamské dvojče, které zvenčí není vidět).
Výše jsem poukazoval na to, že komunismus je konvertitou moderního humanismu. Slyšel jsem nedávno přednášet stoupence jiné varianty této tradice, totiž jednoho masarykovce, o humanitních ideálech a o tom, jak byly tyto ideály svého času zahnány na útěk nepochopitelně nehumánním, odkudsi z neznámé temnoty se vynořivším fašismem; jako by fašismus byl něco naprosto jiného, cizího, k nám nepatřícího. Opak je pravda. Fašismus -- nebo nějaký jeho zárodek -- tvoří totiž popřenou oporu tohoto klasického humanismu, k němuž náleží neochvějná jistota o lidském pokroku; ten je přímo hmatatelný na rovině technické, už by ho jen bylo třeba rozvinout na rovině mravní; tyto teze pak historicky bývají vázány na rámec národního hnutí. Odkud se může brát jistota, s níž se v této rétorice věří na budoucnost a všeobecný lidský pokrok? U Masaryka se sice říká cosi o Prozřetelnosti, proč ale tento náboženský pojem aplikovat na tak evolucionistickou představu, jež s křesťanstvím nemá sama o sobě nic společného (teze o lineárním pojetí času v křesťanské kultuře jsou zřejmě zpětnou moderní projekcí)?
Odpověď zní, že ta teze se po Prozřetelnosti jenom pojmenovala, jejím skutečným nosníkem je evolucionistické přesvědčení o zákonitém a přirozeném vývoji, v němž -- pochopitelně -- přežijí ti silnější, schopnější, lepší, vzdělanější... Proč si tak málo všímáme toho, že Masarykův hrdinský epos nazvaný Světová revoluce je současně oslavou do té doby asi nejbrutálnější války v dějinách lidstva, jejíž dehumanizovaná, neosobní, mechanizovaná bestialita podle některých myslitelů určila ráz celého století? Není Masarykova kniha především vysvětlením, že ti, kteří v této válce vyhráli, jsou vítězi jaksi zákonitě, že byli ne snad silnější v primitivním slova smyslu, ale, řekněme, silnější ve smyslu kulturním nebo mravním? Co to přesně znamená, tato mravnost a jak se dá -- viděno inverzně -- mluvit humanisticky o smyslu první světové války?
Je-li komunismus snahou radikalizovat moderní humanistický ideál, pak nutně radikalizuje i tu jeho potlačenou oporu, která se z tezí o všelidském pokroku náhle vyloupla v podobě fašismu. Přečtěme si dva úryvky z machiavelliovské úvahy Antonia Gramsciho, kterého jsem nakloněn považovat za paradigmatickou figuru komunistického světonázoru. První úryvek se týká vychovatelské role státu: "Pojetí práva bude muset být zbaveno jakéhokoli pozůstatku transcendence a absolutna; prakticky to znamená zbavit právo veškerého moralistického fanatismu, ale přesto se domnívám, že nebude možné vyjít ze stanoviska, že stát ,netrestá` (je-li tento termín převeden na svůj lidský smysl), nýbrž že pouze bojuje proti společenské ,nebezpečnosti`. Ve skutečnosti musí být stát pojímán jako ,vychovatel`, pokud se právě snaží vytvářet nový typ nebo novou úroveň civilizace. Z faktu, že se působí hlavně na ekonomické síly, že je organizován a že je rozvíjen výrobní hospodářský aparát, že je obnovována základna, nelze vyvozovat závěr, že záležitosti nadstavby mají být ponechány sobě samým, živelnému vývoji, nahodilému a sporadickému růstu. Stát je i v této oblasti nástrojem ,racionalizace`, urychlování a taylorizace, postupuje podle plánu, naléhá, povzbuzuje, pobádá a ,trestá`, protože jakmile jsou vytvořeny podmínky, které ,umožňují` určitý způsob života, ,zločinné jednání nebo opomenutí` musí podléhat trestní sankci s morálním dosahem, nikoli jen posouzení všeobecné nebezpečnosti." (Gramsci 1970: 87) Druhý citát z téhož díla (pikantní je, že napsaného ve fašistickém vězení, jež tohoto velmi tvořivého marxistu prakticky zabilo) se týká pojmu hegemonie, autorova klíčového teoretického konceptu, označujícího takovou nadvládu nad společností, jež je postavena na získávání aktivního souhlasu ovládaných (odehrává se tedy v nadstavbě, což nepopírá, ale spíše doplňuje tradiční roli základny): "V politickém umění nastává to, co nastává ve vojenském umění: pohyblivá válka se stává stále více válkou poziční a lze říci, že nějaký stát vyhrává válku, pokud ji pečlivě technicky připravuje v mírové době. Masívní struktura moderních demokracií, a to právě tak státních organismů, jako souhrnu sdružení v občanském životě, tvoří pro politické umění jakési ,zákopy` a stálá opevnění válečné fronty: prvek pohybu, který předtím představoval ,celou` válku, se stává jen prvkem ,dílčím` atd." (Gramsci 1970: 82 -- 83)
Co považuji v citovaných řádcích za klíčové lze vyjádřit aforismem, který je inverzí slavného výroku Clausewitzova a pochází od Michela Foucaulta (z přednášek Je třeba bránit společnost): "politika je pokračování války jinými prostředky". Fascinace organizací, mravností ve smyslu naplňování nějakého oficiálního kodexu ctností (což ve vojenském kontextu znamená především loajalitu a schopnost obstát a neutéct), prvky mobilizace a výrobní racionalizace (taylorismus), důraz na disciplinaci a indoktrinaci, to vše představuje vrstvu, v níž komunismus navazuje na ty proudy moderní politické praxe, které jej přivedly k totalitnímu politickému zřízení. Ostatně i v jinak téměř masarykovské rétorice citovaných Císařových pamětí najdeme jazykově trochu cizorodá místa, v nichž se např. po návratu ze státní návštěvy líčí, kolik se čeho vybudovalo, kolik se toho ještě postaví a jak se všichni snaží, zkrátka jazyk podobný filmovým týdeníkům z 50. let. Když jsem přemýšlel, jak by se dotyčné obraty daly nejlépe literárně charakterizovat, dlouho mne nic nenapadalo, až mi náhodou padl zrak na hřbet Švejka v poličce s knihami: ano, ten člověk přece podává hlášení!
Komunismus nelze zprostit obvinění, která vznesl Zygmunt Bauman ve slavné knize Modernita a holocaust: všudypřítomná byrokracie, která formalizuje lidské vztahy a úkoluje jednotlivce takovým způsobem, že zcela ztrácí přehled o celkovém kontextu toho, co činí (zlo se banalizuje); jazyk vědy, který umožňuje dehumanizaci politicky inferiorních skupin a formulaci vraždění v termínech objektivní rasové teorie či hygienické praxe, to vše zbavuje moderní politiku zábran, které tradiční politické násilí oddělovaly od genocidy.
Hannah Arendtová v této souvislosti také napadá komunistické přesvědčení o vysoké hodnotě lidské práce. Podle ní je právě oblast práce tou oblastí, skrze kterou se nikoliv náhodou nejvíce prosadil moderní úpadek opravdové politiky a došlo k jejímu vytlačení technologicky řízeným konzumerismem, kdy hlavním motivem lidské činnosti není tvorba obyvatelného světa, ale bezúčelná spotřeba podobná slepým procesům přírody (kterou ovšem Arendtová chápe dosti novověce, téměř jako nějaký obrovský mechanismus). Dehumanizovaná práce, v níž se lidé redukují na obsluhu strojů (a pak už ani to ne), je jí ztělesněním neblahé doby: "Automatizace by v každém případě měla mít tu přednost, že jasně demonstruje absurditu dnes módního ,humanismu práce`. Je-li ještě vůbec někdo schopen si pod tímto nejotřepanějším ze všech slov něco představit, nemůže pro něj ,humanismus práce` znamenat nic jiného nežcontradictio in adiecto." (Arendtová 2007: 189)
Je ovšem třeba zopakovat, že pro Arendtovou komunismus jen dokončil to, co bylo začato kapitalismem, totiž destrukci opravdu politického světa. Její verze nakonec není v rozporu s klíčovým náhledem Georga Simmela a dalších sociologů, že chceme-li expandovat individuální svobody, jež jsou rétorickým cílem moderny, musíme expandovat i sociální kontext těchto svobod; představme si jen, co všechno předpokládá jeden nákup v hypermarketu, symbol současné západní svobody, do jak nedozírných interakcí nás nákup zboží zapojuje (kdo a z čeho to vyrábí, odkud se to doveze atd.) a jak obrovské množství moci je zapotřetí, aby celý ten v pozadí stojící systém fungoval, jak problematická historie a často i současnost mu dávají vzniknout a udržet se. Komunismus je pochopitelný jedině z této perspektivy.
Ač jsou možné i jiné inverzní pohledy na komunismus, tento mi připadá nejsilnější, neboť ukazuje, co jsem se souběžně snažil manifestovat na rovině konverzní -- totiž souvislost komunismu s modernitou vůbec. Propojení je takové, že Milan Valach může zcela oprávněně označit nezápadní komunistické režimy za urychlený přechod od feudalismu ke kapitalismu (rozbití tradičních vazeb, industrializace...), jenž je nyní v dotyčných zemích nastolován; tak by asi znělo nejadekvátnější hodnocení historického významu těchto režimů (a dost možná tak znít bude). Komunismus a kapitalismus se v takovém inverzním pohledu ukazují jako dvojčata, budující průmyslovou společnost zbavenou všech překážek v hromadění zisku a stupňování spotřeby. Když před časem vyslovil obdobnou tezi Václav Bělohradský, odpověděl mu jistý pravicový oponent rozhořčeným obviněním, že podle Bělohradského tedy komunismus nebyl. Tento zkrat je příznačný; inverzní pohled je často nesnesitelný v tom, že ukazuje naši podobnost s nepřítelem (zlem) -- pokud nejsme s to tu podobnost přijmout, nezbývá nám než totální popření: kdo tvrdí, že komunismus se nám podobá, ten říká, že komunismus není (a je kýmsi na způsob popírače holocaustu). V psychoanalýze, klíčovém spolutvůrci inverzní formy kritiky, jsou podobné reakce popsány už dávno.
Filosoficky by se to celé dalo shrnout velmi jednoduše: konverze k vznešeným ideálům nám ukazuje, co jsme na rovině ducha; inverze nám ukáže, čím v témže okamžiku jsme jako tělo.
Předchozí dvě stezky kritiky měly jednu významnou věc společnou: obě se implicitně opíraly o metaforu vědomí a jeho intencionálních obsahů (tj. toho, nač je vědomí zaměřeno; tu metaforickou roli vědomí hraje např. nějaká tradice, dějiny nějakého "ducha", jehož hledáme v textech, obrazech a dalších nositelích kulturního dědictví). Zatímco konvertní typ kritiky rozvíjí to, co je v pomyslném vědomí manifestním, přiznaným záměrem, invertní typ kritiky tvrdí, že skutečným záměrem je něco jiného, skrytého v latenci a oficiální tváří tradice často aktivně popírané; vždy jde každopádně o nějaký typ záměru náležejícího k jednotnému, byť rozpornému subjektu. Třetí typ kritiky se od předchozích liší v tom, že manifestuje skutečnost nezáměrnou (tedy obsah, který není v pomyslném vědomí přítomen ani nevědomě), skutečnost tzv. vedlejších následků či přidružených škod, které způsobilo sledování toho či onoho záměru.
Ve vztahu k modernitě je tento typ kritiky reprezentován především dílem německého sociologa Ulricha Becka, jehož základní teze by se dala shrnout takto: naplňování projektů klasické ("první") moderny po sobě zanechalo tak brutální vedlejší efekty, že není možné v projektu dál pokračovat, aniž by byl revidován ve svých základních premisách, jako jsou např. nekritický přístup k vědeckotechnickému pokroku, nacionálně chápaný pojem demokracie nebo předpoklad, že příroda je něco vůči nám, kulturním bytostem vnějšího, na co tedy netřeba brát ohled. Kritiku klasické moderny lze v těchto tématech provést i výše popsaným inverzním způsobem, Beckův přístup je však jiný v tom, že předpokládá odlišné pojetí racionality: rozumně se chováme ne tehdy, když prostě jednáme podle nějakého objektivního teoretického modelu, ale tehdy když jsme schopni reagovat na kritické hlasy těch, jež postihlo naše jednání; a to tak, že se snažíme toto své jednání a případně i jeho východiska změnit. V pozadí tedy není klasický pojem subjektu, nýbrž metafora radikální intersubjektivity: význam hlasu či perspektivy těch druhých, jejichž pozici nelze nikdy zcela přesvědčivě modelovat a předjímat.
Beck na těchto principech staví svou teorii tzv. reflexivní modernizace, která má být takovým pokračováním projektu osvícenství, jež dokáže přistoupit na jeho dosavadní kritiku (na prvním místě ekologickou), ale současně udržet jakéhosi jeho ducha (na rovině ideálu jde tedy o konvertní přístup). V té souvislosti vypracovává pojem veřejnosti, inspirovaný americkým filosofem Johnem Deweym: nejsou to činy, ale jejich důsledky, co vytváří politiku, a to skrze veřejný prostor, v němž ti, kdo jsou postiženi následky něčího jednání, vznášejí požadavek na určení příčiny tohoto poškození ("viníka") a samozřejmě napravení škody; proto tuto stezku nazývám kontroverzí, tedy střetem neslučitelných perspektiv (protest nikdy není inspirován "čistou empirií, ale vždy také jiným hodnotovým východiskem; tradiční sedlák se např. bude bránit výměně pozemku kvůli stavbě dálnice už proto, že má zcela jiný vztah k půdě než projektant); mezi nimi je pak nutné najít nějaké zprostředkování.
Základním principem, který odtud lze vyvodit, je tedy politizace soukromého jednání a hlavní námitkou vůči klasické modernitě to, že v aplikaci tohoto principu nebyla dostatečně důsledná: mnohé sociální subsystémy, např. věda nebo průmyslová výroba, měly nepolitický status de facto soukromého jednání (např. jaderná energetika je odborná otázka, ke které není veřejnost kompetentní), což umožnilo takovou akumulaci ignorovaných negativních důsledků pokroku, že nás to dnes začíná "bumerangově" ohrožovat a že to diskredituje samotnou modernost. To, co Beck popisuje pojmem reflexivity, by se dalo vyjádřit touto slovní hříčkou: nárůst oněch vedlejších následků modernity, tedy především budování průmyslové společnosti, vyvolává v lidech reflexy (asi jako když se poškrábeme, kde nás štípnul komár; mezi takové reflexy dnes může patřit poptávka po různé "alternativní" racionalitě, na kterou idioti klasické modernity reagují tažením proti "pavědě"); klíčové pro reformu či rekonstrukci modernosti je proměnit reflex v reflexi, tj. v kritické vědomí o původu vzniklých rizik a v zamyšlení nad tím, jaká opatřetní musíme přijmout, aby se jim předcházelo -- aniž bychom se museli zcela vzdát těch nároků, jejichž dogmatická aplikace celou situaci zavinila.
Vzhledem k tomu, že komunismus je s klasickou modernitou spjat bytostně a vlastně je její radikalizovanou formou, není myslím zapotřebí rozvíjet jeho kritiku z této pozice; tragická role osvícené avantgardy, "vědecky" řídící společnost, či ignorování environmentálních rizik patří k typickým rysům historického komunismu (mnohé je ostatně patrné z inverzní formy kritiky, kam by patřila i ekologistická kritika "panského vztahu" k přírodě ad.). Méně zřejmé může být, v čem je pozitivní význam komunistické tradice pro kontrovertní kritiku a potenciální rekonstrukci modernity. Podle mého názoru to zásadně souvisí s rolí radikality ve společnosti vůbec.
Zopakujme si, že hlavním důrazem této formy kritiky je politizace soukromého jednání, resp. každého jednání, které sleduje své specifické cíle a metody, svoji "logiku" bez ohledu na jiné souvislosti. Historickou rolí komunismu je z tohoto hlediska samozřejmě politizace ekonomických vztahů, včetně odmítnutí liberální lži o tom, že mezi dělníkem a kapitalistou přece existuje svobodná dohoda dvou individuí -- když dělník prostě potřebuje práci a kapitalista je prakticky ten jediný, kdo mu ji může dát, tak jen hlupák může tvrdit, že ti dva jsou si rovni; metafyzicky sice bude mít pravdu, ale z hlediska metafyziky je také úplně jedno, jestli dělník přespává v posteli, nebo na ulici. Dnešní ideologie tzv. vzdělanostní společnosti, která třídní nerovnost rozdrobuje do nerovnosti individualizované, nemůže na jádru marxistické kritiky mnoho změnit.
Na první pohled možná není jasné, proč se kvůli politizaci sociálních důsledků kapitalistické ekonomiky musíme odvolávat na komunismus. Proč prostě nepředstíráme, že existuje jakási "autentická levice", která s komunismem nemá nic společného a která hájí sociální spravedlnost bez toho, že by jakkoliv souvisela s historickými režimy sovětského typu? Inu proto, že to prostě předstírat nejde, resp. cena za to byla nesnesitelně vysoká. Počínaje popřením historických souvislostí a konče nutností založit kritiku kapitalismu v nějaké jiné politické filosofii -- aktuálně se nabízí např. její formulace křesťanská (u současného papeže a některých amerických evangelikálů), která není o nic mírumilovnější než ta marxistická, protože má velmi blízko k útoku na modernitu obecně (zejména v otázce hodnot) a tím i k nějaké formě autoritarismu.
Co je pro pochopení této věci klíčové, to je role radikality ve společnosti, kterou mnozí nechápou nebo chápat nechtějí a sní o jakési společnosti bez radikality; typické je v tomto ohledu odmítání konfliktu a zdůrazňování kompromisu, kterýžto myšlenkový zkrat je založen v popření faktu, že kompromis je právě výsledkem konfliktu (i když ne jediným možným). Pokud má veřejnost plnit svoji roli politického fóra pro zásadní kontroverze ohledně příčin a následků soukromého jednání, nemůže se obejít bez postojů, které jsou takzvaně extrémní neboli krajní. Důvod je ten, že z pozice "zlatého středu" prostě nelze některé souvislosti vidět, maximálně je možné si je představit jako cosi abstraktního. Opravdu kontroverzní (tj. opravdu politická) sociální kritika je proto nutně podmíněna existencí skupin nebo aspoň jednotlivců, kteří jsou dostatečně motivováni (např. svým dogmatismem) na to, aby byli ochotni ustát útoky a úsměšky ze strany většinové veřejnosti a takříkajíc se vyklonit z normalizované verze skutečnosti; jen oni mohou ukázat na některá fakta, která jsou běžně ignorována, ale která mohou mít zásadní význam pro politizaci některých aktivit, vnímaných dosud jako ryze privátní. Fakta nikdy nemohou hovořit sama za sebe, získávají naléhavost až tehdy, kdy jsou součástí nějakého názoru; skutečnosti, u kterých se při stávajícím rozvrstvení společnosti (moci, privilegií) nehodí, aby jim byl přikládán význam a tedy jaksi neexistují, nelze proto veřejně prezentovat jinak než jako extrémní; jen radikál má motivaci taková fakta vynést a zarámovat je tak, že upoutají pozornost.
V tom, mimochodem, spočívá tragédie liberalismu, kterou bohužel většina liberálů nechápe nebo si ji nepřipouští: liberál se nikdy nemůže stát dostatečně dogmatickým, fanatickým a takříkajíc věřícím na to, aby s jakoukoliv extrémní perspektivou opravdu upřímně souzněl -- je z podstaty věci příliš skeptický, pochybovačný, tolerantní; právě proto je ale ve společnosti odkázán na všechny ty "idioty", kteří jsou oddané víry schopni a kteří mohou podněcovat ony klíčové politické kontroverze, mezi jejichž stranami se pak liberál bude snažit prostředkovat (a oni jej občas smetou). Liberál nikdy neuvěří komunistické utopii, chápe ale její kritickou roli v kapitalistické společnosti a rozumí také tomu, že ta role by neexistovala, kdyby ji svými vlastními těly nehráli komunisté -- opravdoví komunisté (nebo jak jim budeme říkat).
Je samozřejmě nesmírně těžkým oříškem pro každou moderní společnost (jejíž charakteristická tendence k neustálé proměně je nemyslitelná bez politických kontroverzí) integrovat do sebe radikální prvky takovým způsobem, aby zůstaly nějak funkční, ale přitom neproměnily veřejný prostor ve válečné pole. Myslím si, že dějiny sovětského komunismu by se daly interpretovat jako specifický způsob takové integrace. Uvažujme v rámci celého historického bloku, jehož se událost týká; tím blokem jsou strany bojující v prvním světové válce, do níž je vehnala jejich prudká modernizace a imperialistická politika s ní související (role Číny a dalších mocností v celém příběhu je až dodatečná a má co do činění s dějinami kolonialismu a postkolonialismu více než s dějinami komunismu). A položme si otázku: není známé "vyvezení" Lenina do carského Ruska, jehož smyslem bylo z německé strany ukončení východní fronty, jen symbolem dějinného vývozu radikality z centra na periférii? Nedošlo prostě k přesunu nezvladatelné reakce na extrémy kapitalistického růstu do oblastí tradičně vnímaných jako barbarské, orientální a despotické? Onen výlupek Zla měl snad v asijských stepích zahynout, když se však v následné válce ubránil a přežil, nedošlo tím k jeho pozoruhodně funkční integraci do systému? Tím, že komunismus nabyl formu relativně izolované státní existence, stal se poměrně dobře kontrolovatelným hnutím, jehož domácí stoupence bylo vždy možno obvinit z vlastizrady a jehož státního nositele bylo možné časem zapojit do normalizujícího rámce mezinárodní politiky. Současně tato "zadržená", ale vždy latentně hrozící existence komunistického státu posilovala pozici západní levice, protože ta mohla zaujímat stanovisko kompromisu a hrát roli prostředkující společenské síly, což je nejpřirozenější cesta, jak se ve společnosti stát hegemonem. A není toto důvod, proč po pádu SSSR levice své pozice buď ztrácí, nebo se "blairizuje" (tj., podle mého názoru, přestává být levicí)?
Celý tento příběh má logiku právě z hlediska kontrovertující kritiky modernity, tj. kritiky jejích vedlejších následků: co jiného byla proměna relativně izolovaného Sovětského svazu v prvořadou světovou velmoc než nezamýšlený důsledek předchozích evropských politik? A co jiného byly "marxistické" bojůvky ve Třetím světě než cosi na způsob ekologického odpadu, který se k nám vrátil bumerangovým efektem v hypertrofované podobě?
A co jiného je dnešní antikomunismus, za kterým se skrývá útok na samotnou autentickou levici (tedy na úsilí o změnu sociálního uspořádání ve prospěch neprivilegovaných), než vedlejší důsledek zdiskreditované sovětské cesty k socialismu? Antikomunismus, posílený o normalizační schémata myšlení a chování (další důsledek komunistického čtyřicetiletí), je reflexem na "přidružené škody" budování beztřídní společnosti, který se projevuje jako alergie proti všemu levicovému. Dokážeme tento reflex proměnit v opravdovou společenskou reflexi?
Hlavní překážkou plodné politické kontroverze, kterou by bylo třeba kolem těchto témat u nás vznést, je podle mého názoru současná situace komunistické strany, její izolace a démonizace, komplementárně doprovázená vyprázdněním sociálního demokratismu, který ztrátou svého radikálního protějšku, za jehož umírněnou verzi se mohl vydávat, jako by ztratil duši; dnes ví, kým není, ale netuší, kým je. Izolace komunistické strany, za niž je tato strana podstatně spoluzodpovědná, způsobuje, že tzv. protestní hlasy, které by se mohly stát důležitým hlasem "vedlejších důsledků" restaurace kapitalismu, jsou promrhány a nemohou se stát jedním z motorů společenské reflexe. Komunistická strana se tak dostává do role ne antagonisty (tedy extrémního kontroverta) systému, ale do role fiktivního "protějšku demokracie", pomocí něhož zbytek spektra simuluje svoji demokratičnost; tato role představuje funkční doplněk systému, sloužící jako stoka pro "třídní hněv", ve které voda stojí a zapáchá, místo aby alespoň svlažila zadrhnuté mlýny, kterým se kdysi říkalo Boží.
Arendtová, Hannah (2007). Vita Activa neboli O činném životě. Přel. Václav Němec, Praha: OIKOYMENH.
Císař, Čestmír (1998). Člověk a politik. Kniha vzpomínek a úvah. Praha: ETC Publishing.
Gramsci, Antonio (1970). Poznámky o Machiavellim, politice a moderním státu. Přel. Lubomír Sochor. Praha: Nakladatelství Svoboda.