Relativní hospodářská zaostalost a politická rozdělenost Německa, bránící rozmachu nového výrobního způsobu, ještě prozatím nedovoluje otevřené a politicky úspěšné protifeudální vystoupení, avšak tím více jednak narůstá i sílí společenská potřeba takovéto změny, jednak sama tato snaha usiluje o své vnější zpředmětnění a německé situaci adekvátní sebe-projevení. Progresivní „sublimací“ této tendence a současně i duchovní reflexí jejích požadavků a potřeb, stává se proto mocný rozvoj tehdejší německé kultury a filozofie (v jistém smyslu vrcholící právě v Hegelovi), která může navázat na všechno kulturně nejhodnotnější, co do té doby přinesl moderní západoevropský myšlenkový vývoj. V takové situaci rozvíjí se veliký německý klasický idealismus Kantových pokračovatelů: J. G. Fichta, Fr. Schellinga a zejména právě G. W. F. Hegela, jehož význam z hlediska jedné ze základních filosofických soustav v pozdějším vývoji kritického post-hegelovského myšlení vůbec (tj. zhruba od počátku 40.let 19.století výše), a sice Marxovy filosofie, spočívá především v tom, že představuje mimořádně důležitý a klíčový duchovní zdroj pro samotný vznik, formování a genezi marxistické filosofie.

Ústředním motivem filosofické reflexe Hegelova učení v dílech mladého Marxe (avšak i jeho tvůrčího spolupracovníka F. Engelse) je kritická analýza, objasňování a nutnost překonání hlubokého implicitního rozporu mezi živoucí (dialektickou) metodou a metafyzickým, konzervativně idealistickým systémem Hegelovy filosofie samotné. Náznaky faktické neslučitelnosti těchto dvou rovin Hegelova myšlení, avšak přitom ideových poloh v jeho teoretické soustavě ještě vzájemně propojených a provázaných, objevují se již u mladohegelovců jako u nejvýznamnějších idealistických, přibližně o půl druhé generace mladších kritiků Hegela – a v podstatě se modifikovaně odrážejí v akcelerujícím rozkladu či rozštěpu Hegelovy školy po myslitelově předčasné smrti v r. 1831. Teprve u zakladatelů marxismu je však problém zásadní diskompatibility (bytostně-každou-danost-transcendující) dialektické převratnosti na straně jedné – a „ukázněného“, v sobě samém se „ukončeně“ afirmujícího i završujícího filosofického idealismu na straně druhé, dotažen v důsledném a principiálním slova smyslu takříkajíc do konce. Ve filosoficky obzvláště propracovaných a kvantitativně značně rozsáhlých dílech mladého Marxe (a jeho spoluautora Engelse), tj. ve Svaté rodině (Viz MARX – ENGELS Spisy, sv. 2. 1. vyd. Praha: SNPL, 1958, s. 15 – 232.) z roku 1845 a Německé ideologii (Viz MARX – ENGELS Spisy, sv. 3. 1. vyd. Praha: SNPL, 1958, s. 23 – 551.) z roku 1846, je interpretace a kritika Hegelovy filosofie podávána nepřímo, prostřednictvím ideového vypořádávání se s liberálním odkazem sice ateistických, avšak přesto ještě idealistických mladohegelovců D. Strausse, B. Bauera či M. Stirnera, popřípadě s pozoruhodným dědictvím antropologického materialismu L. Feuerbacha. Tento materialistický myslitel a význačný kritik náboženství také sehrál zásadní roli v procesu krystalizace a zrání myšlenek tvůrců marxistické filosofie.

Nejtypičtěji a nejkoncentrovaněji je však naznačený kritický výklad Hegelovy filosofie, o nějž nám nyní jde především, vyjádřen v hlavním a prvořadém, byť nedokončeném, fragmentárním díle raného Marxe, v jeho legendárních Ekonomicko-filosofických rukopisech z roku 1844, (MARX, K. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. 1. vyd. Praha: SNPL, 1961. Zmíněná pasáž Kritika Hegelovy dialektiky a filosofie vůbec je v tomto českém vydání na s. 130 – 155.) konkrétněji řečeno v závěrečné pasáži uvedené práce, označené až redakčním nadpisem Kritika Hegelovy dialektiky a filosofie vůbec. Z tohoto důvodu se nyní v podstatě omezíme toliko a právě na tuto Marxovu studii. Tvořivě a konstruktivně se vyrovnat s Hegelovým objektivním idealismem pro Marxe především znamená, zodpovědně přistoupit k zásadní otázce „co si teď počít s Hegelovou dialektikou?“ (Tamtéž, s. 130.), na jejíž stranu se otevřeně staví, přičemž i ona samotná musí být v konzistenci s požadovaným „diskrétním“ prolomením Hegelova abstraktního systému, adekvátně přepracována. A právě naprostá absence tohoto důsledného směřování byla podle Marxe jedním ze základních omezení jak u mladohegelovců, tak i „parciálního“ materialisty Feuerbacha. Tento nedostatek post-hegelovské, ale přitom pre-marxovské filosofie, jako by vzápětí kontraproduktivně podvazoval rovněž i každý potencionální, skutečně kritický a „přetvářející“ náboj filosofie, bez něhož by jakákoli filosofie v nejlepším případě naplňovala své poslání jen polovičatě a nedostatečně.

M. Sobotka v této souvislosti uvádí: „V myšlenkách německých profesorů, jak zdůraznil Heine, je obsažena revoluce, tj. společenská kritika, ale zároveň tyto myšlenky mohou působit do určité míry opačným směrem, totiž směrem ke smíru s danou skutečností u vědomí, že vnitřně, tj. v myšlence, jsme ji překonali. (...) Tento přístup je kritický rozběh, který je stažen zpět do sebe. (...) Dialektická metoda, tento nejteoretičtější výtvor německé filosofie, velkolepé zobecnění kriticko-historického vztahu ke světu,...zbavuje se spojením s idealistickým světovým názorem svého kritického zaujetí. Ačkoli je povolána nahradit pojetí filosofie jako konečné pravdy o světě návodem k porozumění procesům, v nichž mnohotvárnost světa vzniká, je ironií osudu, který sama spojením s idealismem vyvolává, považována za restauraci metafyzického systémového myšlení. Tím se stalo, že bylo namnoze přehlédnuto nejen její kritické zaměření vůči skutečnosti, ale i revolucionizace formy filosofie, která je v ní obsažena – totiž nahrazení filosofie ve smyslu systému filosofickou metodou.“ (SOBOTKA, M. Cit. dílo, s. 9 – 11. - zvýrazněno autorem)

Sám Marx (ovšem už mnohem později, v roce 1873 ve svém Doslovu k druhému vydání Kapitálu) zhuštěně charakterizuje kvintesenci vlastního poměru k Hegelově dialektice jakožto poměru ne odmítajícího, nýbrž „kontinuitně diskontinuitního“, přetvářejícího filosofického průlomu, svými poměrně známými slovy o tom, jak „ve své mystifikované formě se dialektika stala německou módou, poněvadž se zdálo, že oslavuje existující stav věcí. Ve své racionální podobě vzbuzuje u buržoasie a jejích doktrinářských mluvčích zlost a hrůzu, protože v pozitivním pochopení existujícího zahrnuje zároveň i pochopení jeho negace, jeho nutného zániku, protože každou uskutečněnou formu chápe v toku pohybu, tedy i z její pomíjivé stránky, před ničím se nesklání a je ve své podstatě kritická a revoluční.“ (MARX, K. Doslov k druhému vydání. In Kapitál I. 1. vyd. Praha: SNPL, 1953, s. 31.) Ale vraťme se zpět k raným Rukopisům.

Ekonomicko-filosofické rukopisy a kritika Hegela

Marx nejprve vyzdvihuje velkou zásluhu L. Feuerbacha v souvislosti s jeho kritikou Hegelova údajně sebe-nalézajícího vymezování vztahu mezi náboženským a filosofickým stupněm realizace absolutní ideje, resp. ducha v jeho vlastních dějinách. Feuerbach, navracející se jako první v post-hegelovském kontextu k materialismu, rovněž jako první ukázal, že ačkoli se Hegel snaží ve svém pojetí překonat náboženství jakožto náboženství, tj. v jeho mytologické, dogmatické a mystifikující podobě, a sice povznést, překročit ho racionalizovanou filosofií jako ne-mystickou, k podstatě sebe sama vskutku směřující, vyšší formou sebeuvědomění absolutního ducha, tak že přesto je toto překonání jen zdánlivé. Že fakticky není jeho filosofie náboženství (jako filosoficky překračující transcendence náboženské spekulace) ničím jiným než opět právě spekulativní, racionalizovanou teologií. Že není ničím jiným než afirmací této teologie samé, avšak afirmací této teologie jakožto filosofie a tedy de facto zpětným potvrzením bytnosti tohoto náboženství jako takového. Neboť uvedená bytnost toho, k čemu dospívá absolutní vědění Hegelovy filosofie, je vlastně o sobě totožná se skutečnou a nemytologizovanou podstatou teologie jako vlastním základem a smyslem, východiskem i cílem každého náboženství.

Podle Hegela totiž „duch zjeveného náboženství dosud nepřekonal své vědomí jako takové,...jeho skutečné sebevědomí není předmětem jeho vědomí; duch sám a momenty, které se v něm rozlišují, spadají do živlu představování a pod formu předmětnosti. Obsahem představování je absolutní duch; a běží jedině ještě o překonání této pouhé formy...“ (HEGEL, G. W. F. Fenomenologie ducha. 1. vyd. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1960, s. 476.) A tedy podle něj „filosofie stojí na téže půdě jako náboženství, má týž předmět: obecný rozum jsoucí o sobě a pro sebe. Duch si chce tento předmět osvojit, což se v náboženství uskutečňuje zbožností a obřady. Jedině forma, již má onen obsah v náboženství, je odlišná od formy, kterou má ve filosofii, a proto se dějiny filosofie nutně liší od dějin náboženství.“ (HEGEL, G. W. F. Dějiny filosofie I. 1.vyd. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1961, s. 87.)

Hegelova dialektika co do své původní, „při sobě“ jsoucí živoucí bytostnosti je tak podle Marxe vlastně „uvězněna“ schematickou metafyzickou strukturou, která – byť neuvědoměle, nechtíc – falšuje a odcizuje její vlastní „negující“, svoji pravou identitu pravdivě potvrzující intenci, neboť takto deformovaná dialektika nakonec není schopna vyjít za hranice restaurovaného zabsolutněného určení (v podobě plně dovršeného absolutního ducha, resp. absolutního vědění), jež opět paralyzuje a umrtvuje filosofii; A to dokonce tu filosofii, která si sama dala za cíl být překročením a neutuchající negací každé paralyzace a každého umrtvení. Takto amputovaná dialektika tak zcela přirozeně není schopna probořit uvedené, (k finalismu směřujícím objektivně idealistickým) myšlením postavené hranice „původní“ a vyabstrahované substance, neboť základem oné amputace je právě znevolňující prokletí této údajně dovršené a dokonalé substance samé, v důsledném směřování ze sebe ven vlastně „zastavené“. Takové, která v konečné fázi jakoby usiluje o znemožnění každého dalšího skutečného vývoje, a tím i každé konkrétní identity kteréhokoli ontologického vymezení a určení, stejně jako kteréhokoli dalšího pohybu poznání. A právě v prizmatu tohoto pokřivení máme co do činění s „filosofií, která afirmuje teologii (transcendenci atd.), když ji předtím popřela, (která ji) afirmuje...tedy v protikladu k sobě samé.“ (MARX, K. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, s. 133)

Níže ještě ukážeme, jak Marx konkrétně a právě na základě analyzující reflexe gnoseologických východisek tohoto Hegelova filosofického založení, formulované v Rukopisech, pochopil skutečnost, že (nejen) uvedený problém s „afirmací teologie“ nepředstavuje žádný kontingentní omyl, žádnou jenom nějakou náhodnou nedomyšlenost v Hegelově systému. Nýbrž že svými kořeny spočívá právě v základní idealistické orientaci jeho metafyziky jako takového systému, který (v podobě abstraktně pojímané čisté absolutní ideje) konec konců nutně implikuje upřílišněnou, zabsolutizovanou svébytnost (sebe)vědomého ducha jako samostatnou, svoji vlastní logikou odloučenou, od reálného, tj. nikoli v abstraktních identitách spočívajícího přírodního jako přírodního světa odloučenou ontologickou podstatu.

Na okraj nyní poznamenejme, že upřílišněnost této autonomizace nespočívá snad v tom, že by v pojetí Hegela údajně zde existovala čistá logická podstata – tam příroda. Vždyť i podle něj „duch jest duchem, jen když je zprostředkován přírodou“ (HEGEL, G. W. F. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil, Die Logik, Berlin 1843, s. 295). Ve skutečnosti se však zmíněná ontologicky absolutizovaná svébytnost uvedené abstrakce týká deformované představy o nepůvodnosti přírody, toho, že je tato nazírána jen jako jinobytí, jako sebe-zbavení ducha, a nikoli autentická, původní, vlastní a samu-sebe-stvrzující bytnost. Proto je tato lidským rozumem vytvořená abstrakce logického „ducha o sobě“, tato metafyzika subjektivity, přírodě až sekundárně oktrojována, čímž se poněkud znehodnocuje skutečnost, v jejímž pochopení spočívá podle marxismu naopak velká Hegelova zásluha: Že totiž v našich myšlenkových pojmech a formách samých je bytostně přítomno skutečně něco „o sobě“, že fakticky neexistuje žádná kantovská nebo jiná agnostická čínská zeď mezi našimi rozvažovacími či rozumovými způsoby na straně jedné a „věcí o sobě“ na straně druhé. Hegel však pojímá své absolutizované „sebevědomí“ jakožto abstraktně logické sebevědomí „vůbec“. A to je příčinou i druhého důležitého jevu spojeného s Hegelovou filosofií, a sice toho, že jeho vlastní kritickou intenci podvazující konzervativismus ve vztahu ke společenské skutečnosti, neměl původ v žádných myslitelových nízkých, ryze politických nebo pragmatických pohnutkách, jak často ne příliš spravedlivě akcentovali mladohegelovci, nýbrž v Hegelově vlastním filosofickém „postupu“, jak také v Rukopisech poznamenává Marx, o čemž se ještě rovněž zmíníme; Jinými slovy, onen konzervativismus měl spíše svůj primární původ v tom, že „protiklad mezi o sobě a pro sebe, mezi vědomím a sebevědomím, mezi objektem a subjektem, tj. protiklad mezi abstraktním myšlením a smyslovou skutečností..., (Hegel právě nazírá) v rámci myšlenky samé.“ (MARX, K. Cit. dílo Rkp., s. 135.)

Taktéž ze všech těchto důvodů proto mladý Marx tvrdí, že Hegelova „Fenomenologie je tedy skrytá kritika, sama o sobě ještě nejasná a sebe samu mystizující...“ (Tamtéž, s. 136.) Na druhé straně ovšem velmi silně na Hegelovi oceňuje mimo jiné ten jeho postoj, že dokázal „pochopit člověka jako výsledek jeho vlastní historické aktivity“, jako bytost, „která je sama sebou tím, že své přírodní bytí překračuje“ (SOBOTKA, M. Cit. dílo, s. 13), neboť lidská práce je kategorie, „která je v bytostném poměru k podstatě člověka.“ (Tamtéž, s. 12) Uvedené pojetí, ve spojení s Hegelem zdůrazňovaným významem historičnosti a nad-individuální kolektivnosti lidských dějin, je něčím, z čehož jakoby prosvítaly již první paprsky později Marxem systematicky zformulovaného materialistického pojetí dějin. Proto je podle Marxe „na Hegelově Fenomenologii...velké...to, že Hegel pojímá vytváření člověka sebou samým jako proces, zpředmětňování jako od-předmětnění, jako zvnějšnění a jako zrušení tohoto zvnějšnění; že tedy postihuje podstatu práce a že... skutečného člověka chápe jako výsledek jeho vlastní práce.“ (MARX, K. Cit. dílo Rkp., s. 137)

Hegel sice každý činný, aktivní a sebe-transcendující proces takto právě uskutečňovaného ducha, samozřejmě převádí do oblasti myšlení jako činnosti, která je duchu bytostně vlastní. Avšak právě dialektickému pojetí, v jehož prizmatu je absolutní idea vlastně procesem sebe sama, svým vlastním stáváním se jako sebe-potvrzujícím, procesuálním přecházením od vědomí k sebe-vědomí a tím realizováním tohoto vědomí v jeho pravém a „o sobě“ původním určení, právě tomuto pojetí Hegel, kráčeje ve stopách Fichtových, vděčí za svoje zlomové a systematické překonání jednostrannosti i omezenosti pasivně „nazíravého“ pojetí poznání. Skutečnost, pakliže je poznávána myšlenkově, pojmově, může být ze své vlastní podstaty tak vlastně poznávána jen činnou aktivitou (ducha), přetvářením (objektu), praktickou realizací, činností, průlomem či sebe-transcendencí, a nikoli pouhou „nazíravostí“ nebo „vnímavostí“. Už v Hegelově pochopení této odlišnosti od každé „pasivní“ gnoseologie, od každého stírání stěžejního kvalitativního, hraničního skoku mezi smyslovým, nazíravým poznáním a myšlenkově pojmovým uchopováním „o sobě“ jsoucího světa, už v pochopení toho jsou obsaženy skutečné zárodky onoho materialistického pojetí člověka, společnosti a dějin; To jest zárodky Marxova historického materialismu, podle něhož „rodově“ vlastní, vědomé, aktivní a sebe-překračující „dějiny jsou opravdovým přírodopisem [Naturgeschichte] člověka.“ (Tamtéž, s. 143. - zvýrazněno autorem) I když je nutno říci: samozřejmě teprve zárodky, ještě přikryté krunýřem idealistických absolutizací, ještě uzavřené slupkou pojetí lidské aktivity jako primárně myslící aktivity i slupkou pojetí myslící aktivity jako nejvlastnější obecné podstaty sebe-vědomého ducha „vůbec“, tedy i v přímé souvislosti s Hegelovým „myslitelským“ pojetím aktivní lidské praxe.

Jak je však vůbec možné, že inherentně vlastní, vnitřní „aktivita“ každého ontologického či gnoseologického vymezení, jeho sebe-afirmující „průlomovost“, jeho aktivní, procesuální činorodost, bytostné „pnutí“, kritičnost a praktické překračování jako živoucí intence objektivní i subjektivní dialektiky samotné, byly tak podlomeny a přehrazeny systémem, který jako své východisko a cíl klade absolutní ideu, tento primární objektivně idealistický princip všeho jsoucna? Není to jen materialistický předsudek? Opravdu se právě v tomto skrývá podstata tajemství Hegelovy „afirmace teologie“, jeho zmíněného „konzervativismu“, „zpět v sebe stažené“, polovičaté či „podvázané“ praktické kritičnosti a všech podobných, výše naznačených přehnaných či „jednostranných“ aspektů jeho filosofie? Opravdu to nejsou jen „náhodné nedomyšlenosti“ nebo něčím zcela jiným zapříčiněné polohy Hegelova teoretického myšlení? Podívejme se, jakým způsobem se nám „vnitřní logiku“ tohoto zásadního problému, spojeného s otázkou alespoň nezbytného minima pochopení i objektivního a bezpředsudečného hodnocení samotného významu Hegelova učení v jeho komplexnosti, pokoušejí poodkrýt právě Marxovy Rukopisy.

Marx a problém Hegelova „ducha jsoucího u sebe ve své jinakosti“

Nejprve ocitujme jednu z velmi typických Hegelových pasáží, která nám v odhalování a letmém nastínění adekvátní odpovědi na celou věc velmi užitečně pomůže (neboť je zde v koncentrované podobě vlastně ukryto jádro celého problému).

„Tím, že bytí o sobě nabývá existence, sice prochází změnou, leč současně zůstává jedním a týmž. Vždyť řídí celý proces. Např. rostlina se neztrácí v bezměrných proměnách. Z jejího zárodku, na němž ještě není nic vidět, se rozvíjí mnohotvárný obsah, který však byl obsažen celý již v zárodku, byť i ještě nerozvinut, zahalen a v ideální formě. Důvodem tohoto kladení sebe ze sebe ven, v existenci, je to, že zárodek nemůže vydržet, aby zůstal toliko o sobě, že má puzení rozvinout se. Zárodek je sám o sobě rozporný: je toliko o sobě, a přece nemůže zůstat jen o sobě. Toto vycházení vně sebe si však klade cíl, a tak jeho nejvyšším dovršením, předem určeným koncem je plod, to znamená takový produkt zárodku, jenž je návratem k prvotnímu stavu. Zárodek chce sám produkovat sebe sama, to, co v něm je dáno, vyložit ze sebe, a potom se opět vrátit k sobě samému, včlenit tak zpětně sám sebe v onu jednotu, z níž vyšel. U přírodních předmětů dochází ovšem k tomu, že subjekt, jenž proces začal (např. semeno), a existující předmět, jenž proces ukončuje (např. plod), jsou dvě individua. Zdvojení zde má zdánlivý výsledek, že se rozpadlo ve dvě individua, jež jsou ale co do obsahu týmž. Právě tak v životě zvířat jsou rodiče a děti rozdílná individua, i když téže povahy.

Avšak v oblasti ducha je tomu jinak. Jde tu o vědomí, jež je proto svobodné, že v něm začátek a konec spadají v jedno. Sice i duch se, obdobně jako zárodek v přírodě, vrací zpět v jednotu poté, co se učinil jiným. Ale co je o sobě, to v tomto případě nastane pro ducha, a tak se stane duchem pro sebe. Naproti tomu plod a v něm obsažené nové semeno nenastanou pro onen první zárodek, nýbrž pro nás. V oblasti ducha jsou bytí o sobě a bytí pro sebe totožné nejen co do podstaty, nýbrž jsou bytí pro sebe navzájem, a právě tím jsou eo ipso bytím pro sebe. To, vůči čemu je jedno jiným, je s ním totožné. Jen tak je duch i ve své jinakosti sám u sebe. Vývoj ducha záleží tedy v tom, že jeho vycházení ze sebe a jeho sebeexplikace je současně jeho návratem k sobě samému.“ (HEGEL, G. W. F. Cit. dílo Dějiny filosofie I, s. 58 – 59. - všude zvýrazněno autorem )

V zásadě celá Marxova kritika Hegela v Rukopisech vlastně osciluje kolem onoho základního předsudku, vyjádřeného Hegelem slovy o tom, že duch je „i ve své jinakosti sám u sebe“, neboli, že tento duch či (ve svém vlastním kladení se podstatně potvrzující) „logická“ teze, atd., zkrátka toto prvotní afirmující se pozitivno „ve svém jinakém bytí jako takovém jest při sobě.“ (MARX, K. Cit. dílo Rkp., s. 140) Nejedná se totiž jen o pouhou čistě terminologickou otázku, zda toto prvotní, teprve ve svém kladení ze sebe se afirmující, výchozí a jako takové o sobě i při sobě jsoucí pozitivno, jež má tvořit objektivní základ konkrétního a reálného dialektického procesu, prostě nazveme „duchem“ či nějak jinak. Totiž, je přirozeně a právě v podstatě ducha, protože vědomého, intencionálního, a zároveň od „svého“ objektivního vědomí k „pro sebe“-jsoucímu-(sebe)vědomí se stávajícího ducha – a v tomto smyslu jen jeho (tj. ducha „jako takového“...), že v něm východisko i cíl, „začátek a konec spadají v jedno“. Že „o sobě“ a „pro sebe“ jsou mnohem více, závažněji a hlouběji identickými rovinami než jen „co do své podstaty“. Nebo že stává-li se to, co je „o sobě“ jakožto duchem, současně i tím, co jest vskutku „pro sebe“, pak se vlastně jen takto potvrzené „o sobě“ v jeho vlastním bytostném vymezení odhalilo jako něco, co již ve svém nejhlubším základě, od samého počátku nebylo vlastně ničím jiným než čistým a jako takovým „pro sebe“, čímž se teprve jen plně „navrátilo k sobě samému“.

„...Jistota je pro sebe samu svým předmětem a vědomí je samo pro sebe pravdou. Je v tom sice také jinakost; vědomí totiž odlišuje, ale něco takového, co pro ně je zároveň nerozlišeno. Nazveme-li pohyb vědění pojmem, předmětem však vědění jako pokojnou jednotu či jako já, pak vidíme, že předmět odpovídá pojmu nejen pro nás, nýbrž pro vědění samo.“ (HEGEL, G. W. F. Cit. dílo Fenomenologie ducha, s. 147)

Sice u každého, konkrétního, reálného (myslícího) ducha, neboť se jedná o ducha, musí spadat „o sobě“ a „pro sebe“ obsahově v jedno, a to nejen z definice ducha jako vědomé danosti, jež „ví o sobě“, nýbrž i z hlediska jeho reflektující intencionality samé. Avšak jen u hypostazovaného ducha „jako takového“ platí, že poznává a reflektuje sebe sama jakožto takový svůj intencionální předmět, který je co do své nejhlubší bytnosti konec konců „navzájem“ identický s tímto duchem jako vskutku jsoucím „pro sebe“, vpravdě subjektivně a sebe-vědomě (byť je tento původně co do své sebe-vědomé stránky ještě duchem neprokázaným, neprojeveným či nemanifestovaným). Jinými a zjednodušenými slovy, intencionálním předmětem konkrétního myslícího ducha existujícího v přírodě, je vlastní „logika“ této přírody jako původní, v sobě spočívající autentické danosti, zatímco intencionálním předmětem onoho hypostazovaného ducha „jako takového“, není a nemůže být v posledku nic jiného než pouze a jedině on sám. Důsledkem této zvláštní identity myšlení a bytí, tohoto zesubstancializovaného „vědomí jakožto pouhého vědomí“ (MARX, K. Cit. dílo Rkp., s. 145), důsledkem identity, která je „jiná než ve světě přírody“, je to, že se vlastně tato hypostazovaná danost nemůže stvrzovat na základě žádné opravdové, konkrétní negace. Že je před touto vlastní možnou konkrétností jakoby chráněna, imunizována a v tomto smyslu se de facto stává toliko zabstraktněným duchem jakožto absolutizovanou, neměnnou svébytností, jakožto „upřílišněně autonomizovanou“ odloučeností čili duchem jako metafyzicky pojatou totožností.

Hegelem takto pojímaná identita ducha proto z logiky svého vlastního určení, jež jeho bytnost nutně, byť skrytě imunizuje před každou jeho vlastní a vpravdě dialektickou konkrétností, nenápadně tak zbavuje tohoto ducha vskutku pravé, mnohostranné a živoucí negace, skrze kterouž i proti níž by vlastně mohla probíhat reálná, procesuální afirmace nejen ducha, ale každé původní ontologické skutečnosti i jejího adekvátního myšlenkového poznávání. Duch má sice své „vně sebe vystupující“ popření, své jinobytí v podobě přírody, ale právě z uvedeného důvodu je implicite tato rovněž jenom abstrakcí, stejně jako ona negace sama. Proto právě v souvislosti s touto kritikou hegelovské metafyziky „sebevědomí vůbec“, Marx píše: „...Vědění jakožto vědění – myšlení jakožto myšlení – o sobě tvrdí, že je bezprostředně tím, co je jiné než ono samo, že je smyslovostí, skutečností, životem – že je myšlením překonávajícím se v myšlení (Feuerbach). Tato stránka je v tom obsažena potud, pokud vědomí jakožto pouhé vědomí se pozastavuje nikoli nad odcizenou předmětností, nýbrž nad předmětností jako takovou.“ (Tamtéž )

Bezprostředním a logicky plně konzistentním důsledkem takto pojatého ducha i z něj vycházející přírodní i lidské předmětnosti, je to, že „sebevědomý člověk, pokud poznal a zrušil...(odcizené, zvnějšněné) jsoucno svého světa..., přesto zase potvrzuje tento svět v této zvnějšněné podobě a vydává jej za své pravé jsoucno... Tvrdí, že ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě, tedy například když odstranil náboženství, když poznal, že náboženství je produkt sebezvnějšnění, přesto shledává, že náboženství jakožto náboženství jej potvrzuje. Zde je kořen nesprávného, chybného Hegelova pozitivismu neboli jeho pouze zdánlivého kriticismu; Feuerbach to označuje jako kladení, negování a znovunastolení náboženství anebo teologie – ale je třeba to pojímat obecněji. Rozum je tedy při sobě v nerozumu jakožto nerozum.“ (Tamtéž, s. 145 – 146. - zvýrazněno autorem ) Jinaké bytí, jež se tedy zdánlivě tváří jako konkrétní jinakost, tj. jinobytí pravé, při sobě jsoucí podstaty (která toto jinaké bytí má), je díky oné hypostazi ve skutečnosti odcizením, které je samo rovněž při sobě jsoucím, neboli: Jen díky primární podstatě jsoucna jakožto idealistické, absolutizované abstrakci sebe sama, je zde náhle, nenápadně a skrytě propašováván (tímto pak nutný) moment metafyzické totožnosti mezi tímto odcizením při sobě jsoucího – a při sobě jsoucím samým.

Mladý Marx tak odhaluje, že právě v tom je skryto tajemství Hegelova konzervativního, „systémově“ náboženského, k sobě samému se „plně“ navracejícího uzavření, „ukončení“ a dovršení ontologicko-gnoseologického vývoje absolutní pravdy, tj. realizace absolutní ideje samé. Tedy v tom je podle něj ukryta zdánlivá záhada, že Hegelova geniální dialektická metoda naráží zde na své vlastní okleštění, omezení či sebe-amputaci v podobě spekulativního (a umrtvujícího) systému, jenž neobstojí před kritikou. Systému, který je s každou (oživující) dialektikou ve zcela logické implicitní diskonzistenci, pročež tato kritika musí býti v prvé řadě kritikou Hegelova idealismu právě jakožto idealismu. „Nelze už tedy vůbec mluvit o nějakém Hegelově přizpůsobení se náboženství, státu atd., neboť tato lež je lživost jeho postupu.“ (Tamtéž, s. 146)

V kontextu této kritiky filosofického idealismu Marx dále píše: „Vím-li, že náboženství je zvnějšněné lidské sebevědomí, pak tedy v náboženství jakožto náboženství nevím o svém sebevědomí, nýbrž vím, že je v náboženství potvrzeno mé zvnějšněné sebevědomí (pozn. autora : a ne sebevědomí jakožto abstrakce.

Ještě jednou na tomto místě zdůrazněme: právě této abstrakci vděčíme za to, že jsme skutečně a konkrétně žádné odcizení nepřekonali, že „rozum je při sobě v  nerozumu jakožto nerozum“ (viz citát z  Rkp. výše), že se ve skutečnosti stále jedná o existenci podstaty jsoucího jakožto existenci „mimo sebe“, tedy opět v zachované alienaci tohoto jsoucna, této danosti a určenosti ve vztahu k „sobě samé“ (jako bytnosti).) .

Potom tedy vím, že mé sebevědomí, náležející sobě samému, své podstatě, není potvrzeno v náboženství, nýbrž naopak ve zničeném, zrušeném náboženství.“ (MARX, K. Tamtéž. – zvýrazněno autorem ) Tato sebevědomá substance (u Hegela) právě vytváří ve zdánlivě [ pozn. autora: Tato zdánlivost se týká explicitní stránky Hegelovy filosofie; Sám myslitel pochopitelně uznává nejen, že „Já“ samo se nikdy nestane samotným jím poznávaným „předmětem“, ale samozřejmě výslovně, navenek i to, že vztah mezi duchem „o sobě“ a „pro sebe“ je rozhodně vztahem konkrétní totožnosti (vždyť přece absolutní idea je „procesuální“ substancí, jež je pohybem sebe sama od vědomí k sebe-vědomí).] konkrétní (to jest moment ne-identity v sobě afirmativně zahrnující) totožnosti vědomého bytí jsoucího o sobě a pro sebe, element abstraktního ztotožnění „o sobě“ a „pro sebe“, „návratu k sobě samému“ jako vrcholně, završeně se svým obsahem naplňujícího stupně. Tedy na základě již zmíněného absolutizovaného sebevědomí jakožto abstraktně logického sebevědomí „vůbec“. A tento zde skutečně přítomný aspekt či prvek abstraktní identity mezi „o sobě“ a „pro sebe“, podstatně „ubytostněný“ v Hegelově objektivně idealistické substanciaci jako východisku, jež je současně i výsledkem, jest podle naprosto stejné logiky rovněž důvodem pro skryté abstraktní ztotožnění jsoucího „při sobě“ a „mimo sebe“. Naznačené metafyzické roviny oněch dvou identit se evidentně vzájemně prostředkují, prolínají a podmiňují, což vskutku, jak jsme viděli, není žádná kontingentní nebo irelevantní záležitost. Proto také mohl Hegel napsat: „Jen tak je duch i ve své jinakosti sám u sebe.“ (HEGEL, G. W. F. Viz výše uváděný citát (pozn. č. 18). Dějiny filosofie I., s. 59)

A co se týče hegelovského „návratu (ducha) k sobě samému“, tak právě rozdíl mezi tímto substančně se dovršujícím návratem ducha k sobě neboli jeho negující se negací na straně jedné – a mezi marxistickým pojetím negace negace jakožto důsledně procesuálního a nikdy se beze zbytku plně nedokonávajícího „návratu jakoby k starému“, (V. t. LENIN, V. I. Konspekt „Vědy o logice“. In Filosofické sešity. Spisy, sv. 38) podstatně odhaluje ještě „vyšší“, zásadnější diferenci; A sice fundamentální diferenci mezi idealistickou dialektikou Hegelovou – a mezi „dezalienovanou“, metafyzického systémového krunýře zbavenou dialektikou Marxovou (samozřejmě, rozumí se nikoli v pojetí kteréhokoliv následně zvulgarizovaného a dogmatického „marxismu“); To jest (materialistickou a přinejmenším implicitně nesubstanční) dialektikou, ve smyslu vlastní „esenciality“ přepracovanou, principiálně uvolněnou ze svých předcházejících pout. „U Hegela tedy negace negace není potvrzením pravé podstaty, totiž s pomocí negace zdánlivé podstaty, nýbrž potvrzením zdánlivé podstaty anebo sobě odcizené podstaty v jejím popření, anebo popřením této zdánlivé podstaty jakožto podstaty předmětné, sídlící mimo člověka a na něm nezávislé, a její proměnou v subjekt.“ (MARX, K. Cit. dílo Rkp., s. 146)

Hlavní smysl Marxovy dialektické kritiky Hegela

Tímto způsobem odhalená, avšak u Hegela ještě maskovaná, anti-dialektická a z metafyzické substance vyvěrající totožnost, tento přímý důsledek reziduálního dědictví Schellingovy identitní filosofie v samém Hegelově systému, stal se ideovým mantinelem, jenž Hegelově dialektice nejen zabrzdil a přehradil cestu k filosofickému sebe-projevení a tím i dalšímu naplňování vlastního teoretického a kritického smyslu. Ale který rovněž vedl k podstatnému „zneskutečnění“ této dialektiky samé, k jejímu od-bytostňujícímu rozlomení. Je totiž nejimanentnějším smyslem dialektiky působit na každou gnoseologickou jednostrannost, každé myšlenkové, substanční, ontologicky autonomizující upřílišnění, každou absolutizovanou, zveličovanou abstrakci našeho nazírání, stejně tak jako lučavka královská působí na zlato [pozn. autora: Samotnou podstatu a smysl dialektiky bychom mohli vyjádřit tak, že jde skutečně k věci samé, což znamená, že odhaluje všechno jsoucí, každou bytnost co do jejího vlastního vymezení, právě v neodlučitelných, různostranných, vzájemných vztazích a souvislostech, že inherentně bojuje proti každému filosofickému či ideovému extrému, dokazujíc konkrétní identitu každé danosti, neboli tuto danost samotnou jako autentickou „chemii“ identického a ne-identického. Onen slavný, velkolepý a vznešený výrok Buberův „Na počátku byl vztah“, je tak jednou z nejgeniálnějších formulací skutečné smysluplné hloubky každé, a tedy i hegelovské dialektiky. Ovšem i toto vymezení dialektiky samotné je opět namířeno proti „dvěma extrémům“: první z nich ulpívá na bytnosti jako substanci, tj. konec konců, v posledku na jakési neměnnosti (což se právě v reziduální podobě, z důvodů, které jsme i s využitím Marxových Rukopisů naznačili výše, vyskytuje ještě i u samotného Hegela). Druhý extrém (např. rortyovský antiesencialismus) zdánlivě uznává „různorodé vztahy“, avšak zmíněnou bytnost ve své vlastní vztahovosti jakoby „rozřeďuje“, zapomínaje, že tato bytnost sama je v uvedené rovině vztahového afirmována jakožto taková, tj. právě jako ona „věc sama“, jíž proto nelze na žádnou „síť vztahů“ prostě jen relativisticky převádět či pragmaticky redukovat. Daným tématem se však na tomto místě nemůžeme podrobněji zabývat.]. Vždyť tohle si dobře uvědomuje i sám Hegel právě po tu hranici, po kterou je ještě dialektikem. Například tvrzení, které přehnaně ulpívá na (jakékoli) absolutizaci (kupříkladu smyslové jistoty), je „tvrzení, (které) zároveň neví, co říká, neví, že říká opak toho, co chce říci. (...) A každý extrém je touto výměnou své určenosti a absolutním přechodem do protějšího extrému.“

Nádhernými slovy Hegel formuluje toto hluboké poselství dialektiky, pokud jde rovněž o problém smyslu geneze, kontinuity a evolučního překonávání jednotlivých duchovních pozic v samotném procesu dějinného vývoje světové filosofie: „Principy jsou zachovány, nejnovější filosofie je výsledkem všech předcházejících principů. Tak nebyl žádný filosofický systém vyvrácen. Co bylo vyvráceno, to není princip této filosofie, nýbrž pouze pojetí tohoto principu jako posledního a absolutního určení.“ (HEGEL, G. W. F. Cit. dílo Dějiny filosofie I., s. 69. zvýrazněno autorem )

Dialektická metoda jakožto sevřená rámcem Hegelova systému však nemůže být touto důslednou „královskou lučavkou“, dokud se nepodaří ji od této filosofické soustavy emancipovat, jakoby převést „na druhý břeh“ a zachránit (hinüberretten). Avšak tím největším přebujelým, „hypertrofovaným“ krunýřem, pevným substanciálním mantinelem, o který se Hegelova(!) dialektika rozbíjí a na který nemůže stačit, neboť ona sama je co do své (polovičaté) „dialektičnosti“ právě jím sevřena a „znehybněna“, jsou (nyní již evidentní) hegelovské absolutizace, přeměněné v hypostazovaný subjekt. Právě proto bylo podle Marxe nezbytné bezpodmínečně se zbavit této metafyziky. Té, která konkrétního ducha neboli myšlení „skutečného, tělesného člověka, stojícího na pevné kulaté zemi“ (MARX, K. Cit. dílo Rkp., s. 141), jednostranně odtrhuje a upřílišňuje, za konkrétní, materiální přírodu substituuje a této přírodě jej odcizeně, „zvenčí“ (v oné abstraktní podobě) de facto oktrojuje. Právě proto bylo podle Marxe nezbytné poté na základě tohoto „zrušení metafyziky“ genuinně, již nezcizeně transformovat zachované myšlenkové dědictví v podobě filosofické dialektiky samé. To je, stručně řečeno, dominantním smyslem i hlavním cílem Marxovy anti-idealistické (materialistické) kritiky Hegela.

Také Hegelovo přesvědčení o poslední, konečné nepřekonatelnosti zbožně-tržních vztahů v oblasti společenské, je Marxem kritizováno opět z hlediska demaskování implicitní falešné identity mezi afirmujícím se „při sobě“ a sebe-zbaveným, odcizeným „vně sebe“. Je kritizováno z hlediska poukazu na zbožní fetišismus, který se podle Hegela překonává v takové podobě činných a produktivních procesů člověka, v nichž ve skutečnosti je tento fetišismus vlastně zachován a potvrzen. Protože Hegelovo pojetí činného sebe-vytváření člověka „je formální a abstraktní, stává se tedy zrušení zvnějšnění potvrzením zvnějšnění, čili pro Hegela je onen pohyb (pracovního – pozn. D. P.) vytváření sebe sama, zpředmětňování sebe sama jakožto zvnějšnění sebe sama a odcizení sobě samému absolutním, a proto posledním projevem lidského života, který je sám sobě účelem a dochází v sobě klidu, dospívá v sobě k své podstatě.“ (MARX, K. Tamtéž, s. 149) Marxova kritika abstraktního člověka jakožto myslitele se také na tomto místě nenápadně snoubí a prolíná s jeho kritikou abstraktního člověka jakožto zbožního výrobce, údajně jednou provždy neschopného aktivně sebe-potvrdit a uskutečnit svoji prakticky činnou, historizující se podstatu rovněž prolomením této (zbožně-tržní) pozice či roviny svých vlastních sociálních vztahů.

Jedním z převratných projevů Hegelovy geniality byla podle marxismu i skutečnost, že se přímo v jeho filosofii explicitně vyjevuje myšlenková, subjektivní dialektika jako esenciální základ lidského pojmového právě jakožto pojmového, konkrétně „identizujícího se“, k podstatě skutečnosti jdoucího poznání. To v prvé řadě znamená, že určité naše poznání je vůči této podstatě neadekvátní neboli věci samé neodpovídající natolik, nakolik je (vlastně nedialekticky) zcizováno a omezováno jakýmikoliv „posledními“ absolutizacemi, představujícími dále již „zastavená“ určení v jejich vlastních absolutních abstrakcích. Takové konečné, jednostranné abstrakce mohou být a bývají sice vytvářeny naším myšlením, ale v reálném světě „o sobě“ se naprosto nevyskytují. Proto ta neadekvátnost, jež nepředstavuje nic jiného, než zcizení pravé (na mnohostranném zprostředkovávání založené) podstaty pojmu, zcizení, ještě v tak či onak deformovaném ideovém stupni se zvnějšňující. Přičemž každé historicky podmíněné odhalení té či oné konkrétní gnoseologické upřílišněnosti, je základem vědomého obratu (die Umkehrung) a zrušení, prolomení (die Aufhebung) daného stupně poznání ke stupni vyššímu, „objasněnějšímu“ z hlediska procesu poznávání sebe sama v jiném, struktury pojmu ve struktuře předmětného. Rozumějící poznávání podstatného, jako reflektování zprostředkujících, jsoucno o sobě vysvětlujících vztahů, souvislostí a vzájemností, je však – právě v kontextu své dialektické povahy – možné pouze na bázi činného, aktivního subjektu, noeticky prolamujícího pouhou pasivní nazíravost.

Objektivní „vnitřní logika“ všeho i každého jsoucna jakožto jeho nejvlastnější bytostnost, je proto právě tou konkrétně totožnostní strukturou, jež se (čím dál méně skrytěji) manifestuje v pojmu, jehož bytnost má v posledku vždy rovněž konkrétně identický ( protože dialektický, v sebe-explikující jednotě identity a ne-identity spočívající) ráz. To, co je v myšlenkovém pojmu právě „an sich“, je zakomponováno i odkrýváno tím, že pojem jakožto uchopující předmětnou podstatu, jíž chce porozumět, čili uchopující meta-smyslovou a meta-fenomenalistickou stránku předmětného, je ve svém nejniternějším určení vždy ukotven a založen dialekticky; Tedy tak, že svým vlastním pohybem směřuje k rušení a rozpouštění všech abstrakcí, jednostranností i absolutizovaných konečností, jež jsou (jako upřílišněné výtvory lidské mysli) vždy hluboce neadekvátní právě se vším, co je „an sich“, resp. vskutku, uvnitř, v bytnosti každého „an sich“. (A toto můžeme říct díky činnému procesu a postupu našeho poznání samého.) Pojem tudíž co do svého sebe-odhalujícího, každé zabstraktňující umrtvení negujícího a konkrétno v sobě gnoseologicky ozřejmujícího uchopování, je úměrně tomu adekvátní reflexí toho, co jest oním analogicky ne-metafyzickým „o sobě“. Neboli z tohoto důvodu prvek či princip „o sobě“, obsažený v subjektivním pojmu, je meta-subjektivním a bytostným fundamentem samotné dialektické struktury tohoto pojmu jako té jeho („sebevědomé“) reflexe, jež směřuje k poznání autenticity a bytnosti jsoucího, tj. pojmu pokud jde o jeho „pod-povrchovou“ gnoseologickou adekvátnost. Ještě jinak: To, že se pojem pohybuje k bytostnosti věci, že svým „meta-nazíravým“ poznávacím procesem směřuje k jejímu porozumění, znamená, že tuto věc poznává v jejích zprostředkujících souvislostech, v kontextu mnohostranného zprostředkovávání, jež tuto věc vysvětluje, tedy poznává ji jakožto konkrétní identitu, ipso facto co do její objektivně dialektické vztahovosti, struktury a zákonitosti.

S výjimkou uváděného hypostazovaného omezení v podobě „absolutní ideje“, je toto právě letmo nastíněné poznání důsledné a zároveň poprvé v dějinách filosofie principiálně i systematicky rozpracované v Hegelově logickém učení o pojmu. V analogickém smyslu podle zakladatelů marxismu nechybí mnoho, a z Hegela by byl filosofický materialista, pokud by tuto vlastní myšlenkovou, leč skrytou tendenci důsledně přeměnil v „odhodlání uznat přírodu za podstatu a přeorientovat se na (její) nazírání.“ (Tamtéž, s. 153.)

Epilog

Jediným úskalím u Hegela tak zůstává antropocentrická, konkrétněji spíše „ideo-centrická“ metafyzika subjektivity na bázi onoho zesubstancializovaného omezení, která „o sobě“ jsoucímu reálnému světu takto nemůže neoktrojovat onu zesamostatněnou a jako takovou subjektivní strukturu našeho lidského myšlení samotného. Přičemž tato pozice opět představuje pouze jeden metafyzický extrém, jehož druhým „zrcadlovým“ protipólem je pro změnu taková a o nic menší (kantovská) metafyzika subjektivity, která staví abstraktní zeď mezi strukturu našeho pojmu a „o sobě“ jsoucí svět, která jednostranné „ztotožňování“ nahrazuje pro změnu jednostranným „oddělováním“, čímž není s to pochopit gnoseologickou adekvátnost ani podstatu skutečného „an sich“ v myšlenkovém pojmu jakožto pojmu. [pozn. autora: Uvedená dialektičnost, jíž je nezrušitelně „zatížen“ každý proces lidského myšlení, je zakomponována v podstatě každého(!) pojmu jakožto pojmu – bez ohledu na jakoukoliv „jednostrannou překroucenost“ libovolné myšlenkové reflexe, subjektivně zpředmětněné v těchto pojmech, jednotlivých idejích či ideových pozicích. Taktéž v odhalení toho – jak bylo v  naší práci podotknuto výše – tkví z  hlediska marxismu jedna z  největších Hegelových filosofických i logických zásluh. Naznačený výklad o zásadním „an sich“ ukrytém v pojmu nebo o vnitřní dialektičnosti každé gnoseologické reflexe, se sice v takto otevřené podobě v Rukopisech ještě nevyskytuje, nicméně právě Rukopisy k němu položily nezbytný relevantní základ.] Která tak agnosticky prohlašuje „Ding an sich“ za nepoznatelnou a převrací tudíž epistemologickou nouzi v tu nejčistší ctnost. V zápase proti tomuto druhému myšlenkovému extrému Hegel vynikal. Důsledné prolomení filosofického extrému prvního však v myslitelově systematickém díle zůstalo z výše explikovaných důvodů toliko jako neexplicitní, byť velkolepá výzva.

Této výzvy se chopil Marx a učinil na tomto poli vskutku obrovský i převratný kus myslitelské práce. Spolu se svým přítelem a spolupracovníkem Engelsem zformuloval nové filosofické učení, jež mimo jiné poprvé v dějinách transcendovalo nejrůznější předcházející idealistické interpretace člověka, společnosti a dějin – a nahradilo je pojetím důsledně materialisticko-monistickým, nabyvším podoby tzv. historického materialismu. Podstatné aspekty tohoto učení svým konkrétně procesuálním a zároveň strukturálním pojetím antropo- i sociogeneze, stejně jako společensko-vztahové skutečnosti jako relativně autonomního systému, podléhajícího vlastním a specifickým vývojovým zákonitostem, závislým na zákonech mimolidské přírody, avšak na ně neredukovatelným, podle našeho názoru dnes do značné míry ožívají ve výrazně transformované, „ekologizované“, o další rezultáty novodobého filosofického i vědeckého poznání obohacené a především podstatně „deantropocentrizované“ formě, a sice v podobě moderní evoluční ontologie. Ta je především důležitým paradigmatickým základem v dnešním světě tolik potřebné filosofie ekologické, jež před soudobé intelektuály, vědce, filosofy, ale i celou lidskou společnost nyní klade nové aktuální úkoly i další nad-individuální výzvy. (To však nyní jen mimochodem, jako okrajová poznámka.)

Ani Marx však ve své době nemohl se ještě plně odpoutat od těch tradic německé klasické filosofie, které se nám v nynější době již čím dál více jeví jako překonané. Především máme na mysli určité antropocentrické zakořenění západní (a tedy nejen německé) filosofie, do značné míry právě i v Marxovi stále přetrvávající, spojené s ideovými prizmaty v podstatě instrumentálního, „objekt-subjektového“ paradigmatu jako přímého důsledku zmiňované a pro západní Evropu značně typické metafyziky subjektivity. Dále příliš velké kladení důrazu na fenomén objektivní nutnosti jako značně samostatné, jakoby „od-existencializované“ a de facto předmětné ontologické entity, i když dlužno říci, že právě a především v raném, tj. těsně post-feuerbachovském období Marxova vývoje, plným právem vystupují jasné antropologické, až existenciální [pozn. autora: Připomeňme si, že existenciální dimenze filosofie ještě nemusí nutně znamenat a neznamená totéž co dimenze antropocentrická. Také neantropocentrická filosofie může v  sobě zahrnovat četné a žádoucí motivy

antropologické, radikálně humanistické i existenciální.] rozměry jeho filosofie značně do popředí, zvláště pak v kontextu analýzy problematiky lidského i sociálního odcizení a jeho dezalienující negace. Marxovo pojetí činné praktické aktivity společenského člověka, přestože je s ohledem na jeho převratnost bez nadsázky jednou z vůbec největších Marxových zásluh (podobně jako s tímto pojetím úzce související materialistické pojetí dějin), trpí některými – dobově však rovněž podmíněnými – nedostatky, jež se týkají jistého „produktivně-výrobního“ a „přírodu ovládajícího“ zúžení pojmu lidské praktické činnosti. (Čehož bližší vysvětlení ovšem nebylo a není předmětem této práce, i když by si zvláštní, samostatnou teoretickou studii na toto téma, podle nás rozhodně zasloužilo.)

A konečně Marxův názor, jenž každou náboženskou formu společenského vědomí chápe vždy jako nutné idealistické odcizení či odcizující sebe-zbavení sociálních vztahů, zamlčuje a zakrývá dějinnou potencialitu společensky i eticky pozitivního a perspektivního významu důsledně humanistických, „biofilních“, meta-antropocentrických a ne-odcizených forem (také) náboženské víry. Těch forem, které tudíž nemusí nutně spočívat na tradičním, konzervativním, dogmatickém, sociálně regresivním, ba dokonce ani na idealisticko-metafyzickém základě. To je však opět problematika, jíž se v této stručné práci věnované Marxově kritice Hegelovy filosofie, blíže nebudeme a nemůžeme zabývat. Přesto si na tomto místě znova neodpustíme alespoň stručnou poznámku, že snad přímo hlavní úkol moderní a na novou sociální progresivitu opět směle aspirující filosofie, měl by být napříště již velmi hluboce spojen právě s přesvědčivou, důslednou a filosoficky odpovědnou obhajobou i explikací fundamentálních otázek nového pojetí transcendence a „posvátného“; Klíčových otázek nové pokory a úcty člověka vůči zásadním, ontologicky zakotveným i obecně nedisponovatelným principům, jevům, procesům a možno říci až „osudovým“, naléhavým výzvám pozemské přírody i přírodního univerza vůbec, stejně jako samotného bytí jakožto nejvyššího ontologického tajemství, principiálně „nezpředmětnitelného“ či neredukovatelného na pouhou a „prostou“ sumu jsoucen.

Všechny tyto motivy jistě patří k těm nejdůležitějším povinnostem soudobé i budoucí, avšak od nynějška především každé sociálně, lidsky i mravně odpovědné filosofie, která by se přirozeně nikdy nemohla kriticky vyvíjet, sebe-překračovat a tím vlastně procesuálně potvrzovat, nebýt svých nejniternějších hlubinných zřídel, vlastních oživujících pramenů, předcházejících ideových tradic, kontinuálních návazností, „uzlových bodů“ a dějinných peripetií. Jednou z těchto klíčových a gigantických peripetií byla i Marxova filosofie, vyvěrající též z kritického a pozitivního překonání německého klasického idealisty Hegela a jeho školy. Moderní filosofie činu, filosofie ekologické krize, kritiky, odpovědnosti i smyslu taktéž musí a bude s úctou i vděkem čerpat, přepracovávat a navazovat, rušit stejně jako zachovávat i tento odkaz, v dějinách lidského myšlení nezrušitelně spjatý se jménem velkého Hegelova následovníka, se jménem Marxovým.

Literatura

• HEGEL, G. W. F. Dějiny filosofie I. 1. vyd. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1961.
• HEGEL, G. W. F. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil, Die Logik, Berlin 1843.
• HEGEL, G. W. F. Fenomenologie ducha. 1. vyd. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1960.
• LENIN, V. I. Filosofické sešity. Spisy, sv. 38. 1. vyd. Praha: SNPL, 1960.
• MARX, K. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. 1. vyd. Praha: SNPL, 1961.
• MARX, K. Kapitál I. 1. vyd. Praha: SNPL, 1953.
• SOBOTKA, M. Hegelova Fenomenologie. In HEGEL, G. W. F. Fenomenologie ducha. Výše uvedené vydání.