Marxismus, vědění a víra

Významný politický filosof, původem kanadský socialista Gerald A. Cohen napsal, že návaznost dnešní radikální teorie na Marxe je podobná návaznosti přírodovědců na Darwina. Marx sice zůstává nezpochybnitelným východiskem a inspirátorem v obecné rovině, konkrétní nuance teorie je však třeba promýšlet nově, na základě zkušeností, poznatků a metod, které "otec zakladatel" ještě nemohl znát a používat. Slovo marxismus je z tohoto hlediska zavádějící, protože neadekvátně implikuje podobnou věrnost a odvozenost, jaká charakterizuje křesťanství vůči Kristu nebo budhismus vůči Budhovi.

V případě Milana Machovce je takové upozornění více než na místě. Nazývám-li jej neomarxistickým filosofem, činím tak proto, že rozličné, na první pohled nemarxistické či přímo antimarxistické cesty, jimiž náš myslitel kráčel, se ve své podstatě neodchýlily od základního principu celé Marxem inspirované tradice; lze říci, že sloužily k hledání nových průchodů do zaslíbené země poté, co ortodoxní cesty narazily na nepřekonatelné překážky nebo zcela ztratily orientaci v nezvyklém terénu postproletářské civilizace. Současně ale platí, že tyto nové cesty pomohly odkrýt takové vrstvy marxistického myšlení, které obzvlášť v zemích sovětského komunismu téměř beze zbytku zapadly.

Jestliže marx-leninismus se od počátku vyznačoval až militantním ateismem, myslitelé jako Ernst Bloch, postava velmi důležitá pro vznik neomarxistické Frankfurtské školy, nebo Walter Benjamin (už přímo jeden z jejích představitelů) vnášeli do levicové teorie prvky, které lze bez uzardění označit za náboženské. Ono to ostatně není zas až tolik šokující; určitá návaznost marxistické teorie dějin na judeokřesťanskou eschatologickou tradici je poměrně nápadná, takže pojmy jako "princip naděje" nebo "mesiášství" zde nejsou vysloveně nepatřičné.

Machovcův přístup však kromě apokalyptického étosu, který zaznívá v titulu jeho asi nejlepší knihy Filosofie tváří v tvář zániku, navazuje ještě na jinou, byť související linii potenciálního náboženského podvědomí marxismu. Český myslitel, známý mj. vedením dialogu mezi ateisty a věřícími, se vedle filosofie dějin orientoval i na intimnější oblast osobního duchovního prožitku, vnitřní konverzi, která člověka vytrhává z dosavadního života a přivádí jej k pravdě a sobě samému; ne ovšem ve smyslu nějaké od světa odtržené mystiky, ale ve smyslu morálního závazku k druhým (jehož je bohatý duchovní život předpokladem).

To je bod, v němž mi Machovcovo dílo připadá pro dnešní levicové myšlení nejinspirativnější. Klasicky modernistická podoba marxismu předpokládala, že konečné vítězství dělnického hnutí je zaručeno objektivně platnými zákony kapitálu a společenského vývoje, jež stačí jen odkrýt a správně popsat, abychom získali jasný návod k dosažení zaslíbené země. Revoluce je v tomto chápání vlastně čímsi mechanickým a její vykonavetelé jen jakousi obsluhou stroje (pohříchu hlavně gilotiny); morální oprávněnost revoluce je pak nadbytečnou otázkou, stačí přece mít kvalitní vědeckou analýzu a vědomí třídní příslušnosti a s ní spjatých "přirozených" zájmů.

Z tohoto pohledu může znít vysloveně směšně známý Masarykův výrok o revoluci hlav a srdcí, jímž odmítal násilnou revoluci bolševiků. Spolu s Machovcem, jehož monografie o TGM patří k těm klíčovým, však dnes můžeme dát Masarykovi za pravdu (bez ohledu na kýčovité heslo "Ježíš, ne Cézar!", s nímž ji československý prezident spojoval). Po tragédiích 20. století těžko věřit v nějakou "lest rozumu", díky níž se všechny subjektivní záměry revolučních aktérů nakonec slijí v zákonitostmi dějin zaručený výsledek, i kdyby oni aktéři páchali nejhorší zločiny: humanismus musí počkat, nejdříve je třeba postínat nepřátele světlých zítřků...

Osobní morální dimenze se v postrevolučním věku zdá být zcela neredukovatelná. Na jednu stranu to je oproti klasickým levicovým teoriím zjevná nevýhoda: zatímco projekt založený na vědecky ověřených objektivních mechanismech historie je nutně univerzální a ve svém nároku nezpochybnitelný, projekt usilující o realizaci nějakých mravních ideálů (např. rovnosti, soudružství, tolerance, apod.) nutně naráží na to, že jím hlásaný étos nemusí sdílet všichni. Pokud se v posledku odvoláváme na osobní morální dimenzi, odvoláváme se nikoliv na prokazatelné vědění, ale na víru (v širokém slova smyslu); projekt pak nevyhnutelně ztrácí svůj univerzalistický nárok. K čemu je, že slibuji opravdovou rovnost pro všechny, pokud jsou lidé, kteří prostě rovnost jako hodnotu považují za méně důležitou než řekněme individuální úspěch nebo národní sounáležitost - prostě věří v jiný étos?

Domnívám se, že ačkoliv je přijetí této skutečnosti pro spoustu levičáků hořkou pilulkou, měli by ji spolknout. Hrůzy 20. století, za něž jsou spoluzodpovědné i levicové ideologie, byly způsobeny chybnou redukcí člověka jako morální bytosti na pouhého představitele té či oné třídy nebo skupiny, definované s autoritou vědy. Pokud se to nemá opakovat, je třeba samotnou ideologii konstruovat tak, aby podobnou redukci nepřipouštěla: ano, rovnost je hodnota, kterou musíme hájit proti našim oponentům, současně se ale musí tato rovnost vztahovat i na ty, kdo proti ní útočí -- jinak nejsme ve sledování svého ideálu důslední; nemůžeme z druhých dělat třídní nepřátele a podlidi, protože tím ideál rovnosti vyvracíme úspěšněji, než by to kdy udělali oni. Má-li ještě smysl mluvit o nějakém univerzalismu, pak jedině tímto způsobem.

Všimněme si přitom, že popsaný problém je silně analogický poučení, jež křesťané (někteří více, jiní méně úspěšně) museli odvodit z náboženských válek: je-li něco založeno v tak osobní rovině, jako je rovina víry, pak nemohu víru vnucovat. Chci-li přesto svůj náboženský étos vztahovat na všechny lidi a tím dostát jeho univerzalitě, pak ne tak, že všichni jsou vlastně katolíci, ale tak, že všichni jsou mí bližní.

Dokáže levice odvodit stejné poučení ze studené války, a přitom neodpadnout od své víry? V okruhu těchto otázek lze dnes hledat dobrou půdu pro odkaz Milana Machovce.

Modla kácející modly?

Po tomto obecnějším zamyšlení se nyní pokusím vystihnout cenné i problematické rysy Machovcových odpovědí na uvedená dilemata. Začnu citací teze dnes asi nejzajímavějšího křesťanského myslitele u nás, Tomáše Halíka. V přednášce Ateismus jako druh náboženské zkušenosti katolický liberál říká: "ateismus je vzácný spojenec víry, kdykoliv -- byť tak nečiní ve jménu živého Boha -- demontuje všechno, co je v náboženství strnulé, zvetšelé, žluklé. Vždycky najde v náboženském světě spoustu vhodných terčů! Problém je však v tom, že ateisté často -- právě protože svou destrukci nečiní jako proroci a mystici ve jménu Boha živého -- nevydrží nechat po této fázi svatyni prázdnou a nastolují své náhradní bůžky." (Vzýván i nevzýván. Evropské přednášky k filosofii a sociologii dějin křesťanství, Praha 2004, s. 100)

Milan Machovec formuloval svůj vztah ke křesťanství nejplněji ve slavné knize Ježíš pro moderního člověka (budu citovat z vydání v Akropolis, Praha 2003). Vychází zde z přesvědčení, že navzdory odlišnostem mezi přístupy teologů a ateistických filosofů lze nalézt otázky i odpovědi společné oběma táborům (byť ve vnějškově odlišných variacích). Zdůrazňuje, že triumf moderní vědy, který by měl být klíčovou podpůrnou tezí druhého z obou táborů, ještě nemusí znamenat samozřejmou nadřazenost vůči předvědeckým mytologickým formám vědění: "lze říci, že toho více o světě a o sobě víme. Zda proto také více jsme, je jistě složitější otázka. Nakonec nejde tolik o mytologickou formu, ale stupeň závažnosti a hloubky lidských problémů, v tom či onom mýtu zachycených..." (s. 206)

Machovcův ateistický přístup je vlastně postaven na protestantské myšlence demytologizace, usilující o odkrytí autentického jádra zvěsti pod nánosy zbytnělých spekulativních konstrukcí; v tomto smyslu lze mluvit o Halíkem oceňované destrukci model.

Ježíš byl podle Machovce historickou osobností, které je třeba rozumět v kontextu dlouhé tradice hebrejského myšlení. Toto myšlení vyniká specifickým pojetím vztahu mezi člověkem a Bohem, kdy Bůh zůstává radikálně nezobrazitelným a jeho působení se projevuje především jako nárok na člověka v jeho budoucnostní dimenzi. To přechází do Ježíšova učení v pojmu (ovšem již řeckém) metanoia: "metanoiete bývá tradičně překládáno "čiňte pokání", což ovšem dnes navozuje jistě kultivní a kostelní představy, o něž tehdy nešlo; filologický obsah i celá souvislost ukazují jasně, že mnohem přesněji porozumíme tomu slovu, přeložíme-li je "změňte se vnitřně!", popřípadě "změňte mysl", "buďte jiní", "usilujte o vlastní vnitřní proměnu", "přeroďte se!"" (s. 65) Z tohoto osobního nároku se Machovec snaží vyložit jádro Ježíšovy zvěsti, včetně maximalistické křesťanské morálky lásky k bližnímu, která je podle něj především mezní realizací možností, které charakterizují postoj proměněného člověka. Podobně chápe autor i význam eschatologického konceptu Božího království, jehož organickou -- ne však determinující -- součástí je revoluční sociální náboj. Pravým následovníkem Ježíšova odkazu je proto ten, kdo přijal podmínky nebeského království za svůj životní rozvrh a bez ohledu na svůj prospěch jedná podobně jako Samaritán ve známém Lukášově podobenství.

Uvedené jádro je ovšem podle Machovce zaobaleno do mytologického hávu, který má dvojí původ. První je spjat ještě s tradicí hebrejského náboženství a samotného Ježíšova okolí. Jedná se o představu mesiáše, řecky christos, tedy o vítězného a triumfujícího, ale v některých variacích i trpícího zachránce Izraele. Do této mytologické role se údajně Ježíš stylizoval v důsledku dobře míněného tlaku svého okolí, v prvé řadě Petra; osobním vzorem mu přitom měl být Eliáš, kterého pak marně volal na kříži. (Machovec odmítá překládat aramejské "eli, eli, lama sabachtami?" jako "Bože, Bože, proč jsi mě opustil?", které mu připadá příliš "existencialistické"; viz výklad na s. 155 -- 159.)

Druhý -- a v posledku významnější -- zdroj mytologického ztvárnění Ježíšovy eschatologické zvěsti spočívá v novém kulturním kontextu, v němž se po jeho smrti zvěst šíří a dostává kodifikovanou podobu. Tímto kontextem je antická, řecko-latinská civilizace, v jejíž terminologii jsou formulovány představy o zmrtvýchvstání, Synu Božím, Trojici, apod. Antická tradice sice Ježíšovy myšlenky uchovává a předává dál, ale zároveň je deformuje. Zatímco hebrejské myšlení kladlo důraz na událost a jednání, řecko-latinské myšlení -- jak je vidět už v Janově evangeliu -- má sklon k substancializování a filosofické spekulaci. Odmytologizování Ježíšovy zvěsti tak v tomto případě znamená její převedení z Říma a Atén zpátky do Jeruzaléma...

Nicméně naznačená cesta není podle Machovce protizápadní, právě naopak. Opozice proti spekulativnímu a následně i mocenskému zakrytí původního ježíšovského jádra je v západním myšlení přítomna nejpozději od Augustina, Machovcova velkého oblíbence.

Jak jistě laskavý čtenář tuší, někde se skrývá problém, avízovaný výše Tomášem Halíkem. Potíž je už v tom, že přese všechno zůstává Machovec příliš západním, řecko-latinským myslitelem. Jakou cestou vlastně dospěl ke své představě Ježíše, na základě jakých kritérií oddělil v evangelijních textech spekulativní plevy od autentického zrna? Samozřejmě, že pomocí spekulace, byť pronikavé. Východiskem jeho rekonstrukce dávných událostí jsou filologické, historiografické a religionistické rozbory, ale především těžko definovatelná znalost Ježíšovy psychiky, které se domnívá rozumět natolik, že k podpoře jedné ze svých tezí dodává: "Kdo to nechápe, nerozumí lidským povahám, logice lásky, jí vnucovaných obav a pochybností, víry a nároků..." (s. 130)

Slovo "logický" je na těchto stránkách výkladu velmi časté, jako by s nezdolnou nutností vyplývaly závěry, které jsou ve skutečnosti arbitrární. De facto substanční vlastnosti lidské psýché, které Machovec předpokládá, jsou produktem metafyzické a později vědecké a literární tradice, která autorovi dovoluje rekonstruovat jakousi "etologii mesiáše". Způsob, jakým se pak vysvětlují okolnosti Ježíšova života i smrti, zbavuje tyto události jejich singularity; už to nejsou události v pravém slova smyslu, ale výslednice sil, které se nemohly ubírat jiným směrem, než jakým se ubíraly. Machovec sice zdůrazňuje, že to, co se tenkrát stalo, by nebylo možné bez ryze osobního, nezaměnitelného charismatu, ale to je opět psychologický pojem, který nevykračuje z vědecky zakotvených dedukcí.

Tím se dostáváme k druhému, závažnějšímu problému. Aby mohl autor dospět ke svým závěrům, musel si k nim nejprve otevřít a vymezit cestu, vykolíkovat, kam se smí a kam je vstup zakázán, což je samo o sobě záležitostí volby, v tomto případě dokonce existenciální volby, která nijak dedukovatelná není. Machovec si -- jako ateista -- musel již předem určit, které závěry, resp. které typy vysvětlení ve svém výkladu nebude používat, neboť jsou nevědecké. Je to koneckonců jasně řečeno na těch místech textu, kde autor lehce opovržlivým způsobem hovoří o křesťanských výkladech evangelia jako o založených na "nadpřirozenu" a "zázračnu". Ještě dříve, než se začnou odvíjet všechny pronikavé analýzy, je už předem určeno, k čemu mají dospět. A zdroj tohoto rozhodnutí lze sotva nazvat lépe než slovem víra, ačkoliv v běžném úzu se zde jedná o něco, čemu říkáme spíš nevíra -- ve smyslu ateismu.

Je taková "nevíra" protikladem víry, jak se to obvykle chápe, nebo je zvláštním druhem víry? Jsou ateisté lidé, kteří se osvobodili od iluzí a berliček, nebo nešťastníci, jimž cosi podstatného chybí? Sebelepší znalost "logiky" lidské duše nám na tuto otázku nedá odpověď. Ta se vždy odehrává v události osobní proměny, jež předchází všem dílčím "logikám".

Otázka zůstává. Demytologizace, která by se domnívala, že ji umí zrušit, by se sama stala mýtem; z destrukce bůžků by se zrodily nové modly.

A je nesporné, že Machovec tomuto nebezpečí podléhá, a to nejednou. V knize Smysl lidského života (Akropolis, Praha 2004) filosof hovoří o jakémsi "obnoveném rozumu", který dokáže překonat jednostrannost klasické osvícenské racionality a uchopit i ty dimenze lidského života, které dosud spadaly do sféry náboženství. Poté, co prohlásí, že z vědeckého hlediska je víra v boha překonaná hypotéza, dodává: "A jestliže se ty zbytky těch, kdo vyrostli ve skálopevné víře, dnes utěšují např. tím, že v České republice se zhruba čtyřicet procent lidí hlásí ke křesťanské víře, budiž jim to přáno -- ale ti lidé by si měli uvědomit, že se těchto čtyřicet procent z velké části překrývá s těmi, kdo věří na všelijaká astrologická předurčení či "šťastné dny" (...). Počet lidí opravdu žijících duchem Ježíšovým či Pavlovým nepředstavuje dnes nikde ve světě víc než dvě až tři procenta obyvatelstva." (s. 35)

Laskavý čtenář nechť posoudí sám, zda se tu do ideálu všeobsáhlé nové racionality nevkrádá starý dobrý rozum jako jakobínská modla. Pokud ano, jistě to není vina rozumu samotného, ale prostě důsledek toho, že se mu zadává větší úkol, než jaký může reálně zvládnout: totiž zahrnutí víry jako pouhého momentu vědění.

Víme však, co je vědění? Když víme, tak víme, že víme. Víme ale, jak to víme?

Vraťme se závěrem k již citované Halíkově přednášce. Duchovní se v ní snaží ukázat, že ateismus nemusí být pro křesťany nepřítelem, ale naopak spojencem, a hledá cestu, jak najít pro ateistický prožitek světa místo v samotném jádru křesťanství. To místo nachází ve smrti boha: "ateismus, zkušenost radikálního opuštění od Boha, je účastí člověka na klíčovém okamžiku dějin spásy, na temné hodině Kristovy smrti na kříži. Vzpomínám v této souvislosti na Terezii z Lisieux, která ve svém umírání doznávala: ...napadají mne myšlenky nejhorších ateistů. Tato mladá karmelitka přijímala temné chvíle opuštěnosti jako oběť za nevěřící a jako výraz své láskyplné solidarity s jejich vzdáleností od Boha, jíž oni sami -- bez víry -- nemohou plně porozumět a do dna ji prožít a proměnit." (s. 106)

Důstojnější místo pro ateistu jako ateistu asi křesťan ve svém srdci najít nemůže. Navzdory tomu je zjevné, že je to místo vlastně podřadné -- ateismus je implicitně pojat (podobně jako u Hegela) jen jako negativní fáze v křesťanských dějinách spásy: jako odraz pekla, do nějž sestoupil Kristus, aby odtud vystoupal jako zmrtvýchvstalý. Ateisté, jakkoliv s nimi může být křesťan solidární, musí v tom pekle zůstat...

Na místě je tedy skepse. Dialog je možný a užitečný jako nástroj vzájemného poznávání, má však své meze a bylo by nebezpečné chtít po něm víc, než může nabídnout. U obou citovaných autorů zjevně naráží na hradbu (ne)víry. I nejsilnější argumenty jsou prostě v určitém okamžiku málo.

Leda že by někdo začal kráčet po vodě.

A někdo by věřil vlastním očím...