Sporá recepce na konci let třicátých představovala jen jakýsi prolog, na nějž nebylo přímo navázáno a sedmdesátá léta přinesla v podstatě jen dosti hrubou kritiku frankfurtské školy jako jednoho ze zdrojů tzv. marxistického revizionismu. Nechci uvádět jen výčty studií a článků o kritické teorii či kritickou teorií inspirovaných, ale pokusím se i odpovědět na otázku, proč se v daných obdobích u nás projevil zájem o myšlenky výše zmíněných autorů, tj. na otázku, jaká společenská a intelektuální konstelace vedla k tomu, že byli překládáni, že se o nich mluvilo a psalo a že případně ovlivnili teoretiky české.

Ze sekundární literatury o frankfurtské škole je třeba jmenovat zejména: Martin Jay: The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950, Little, Brown and Co., Boston 1973; David Held: Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, University of California Press, Berkeley 1980; kvalitní sekundární literatury v češtině je málo, doporučit lze: Karl Ballestrem, Henning Ottmann: Politická filosofie 20. století, OIKOYMENH, Praha 1993; Marek Hrubec: Horkheimer a Marcuse: tvůrci programových tezí kritické teorie, in: Filosofický časopis, 2003, roč. 51, č. 4, s. 593-616.

Jsem přesvědčen, že takovéto vyznačení dějinných momentů a myšlenkových kontextů v nichž byla kritická teorie u nás recipována, nepřímo osvětlí i samu podstatu myšlení jejích představitelů. Šlo totiž o historické chvíle a intelektuální proudy, jež se především soustřeďovaly na kritiku stávajícího společenského řádu, na otázku lidské emancipace. Šedesátá léta se pak jevila v tomto ohledu zvlášť významnou dobou. Od normalizace let sedmdesátých, či lépe řečeno od jejích ideologů, se pak mohla kritická teorie dočkat jen nejpříkřejšího odsouzení a výsměšného uzavření adjektiva "kritická" do uvozovek. Kritiky nebylo třeba, protože poměry u nás byly naprosto "normalizované".

Tento důvod uzavírání slova "kritická" do uvozovek samozřejmě nebyl jediným -- další důvod spočíval ve zdůraznění, že jedinou alternativu ke kapitalistickému systému reprezentuje systém tzv. reálného socialismu a skutečně kritická ke kapitalistické ideologii tak může být jen ideologie tzv. marxismu-leninismu.

Třicátá léta

K prvnímu kontaktu s kritickou teorií u nás došlo v druhé polovině třicátých let. V roce 1936 založilo několik levicových mladých historiků sdružení nazvané Historická skupina.

K Historické skupině viz blíže František Kutnar-Jaroslav Marek: Přehledné dějiny českého a slovenského dějepisectví. Od počátků národní kultury až do sklonku třicátých let 20. století, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997, s. 987-989.

Tato generace byla sice odchována pražskou univerzitou a historiky Gollovy školy, ale jejím záměrem bylo vymezit se proti generaci svých učitelů. Jakýmsi patronem skupiny se stal historik Jan Slavík, jenž sice náležel spíše ke generaci předchozí, ale jehož nonkonformnost osobní i myšlenková jej pro roli duchovního inspirátora mladých vědců snad přímo předurčovala. Podle jeho metodologické statě Dějiny a přítomnost byl nazván i sborník Historické skupiny (redigovaný Václavem Čejchanem, Václavem Husou, Jaroslavem Charvátem a Janem Pachtou), jehož stačily vyjít tři svazky: dva v roce 1937 a jeden v roce následujícím.

Úvodní programová stať sborníku historické skupiny Dějiny a přítomnost z roku 1937 se jasně vymezovala vůči principům tehdejšího českého pozitivistického dějepisectví. České dějepisectví by se podle autorů úvodníku mělo nejen více zaměřovat na studium nejnovější fáze dějin, ale plně si uvědomovat vliv, který má přítomnost na utváření našeho obrazu o minulosti - sociální prostředí, osobně psychologické předpoklady a světový názor mají rozhodující vliv na volbu témat, na utváření historických měřítek a na výběr historických fakt. Avšak i věda sama zpětně působí na utváření společenské skutečnosti: "...sociální vědy, k nimž patří i dějezpyt, nemohou zůstat lhostejné k velkým společenským problémům dnešní doby." To ale neznamená, že by se historik měl dát do služeb politických směrů a režimů: musí být kritický, nezávislý, mít odpor k překrucování skutečnosti. Dějezpyt by však měl začlenit "přítomnost do dějinných perspektiv" a objasnit "historické kořeny dnešních společenských konfliktů." Dějiny nejsou jen "pouhý sled jedinečných a nikdy se již neopakujících událostí, závislých jen na osudu či náhodě." Má-li být historie opravdu vědou, pak musí přecházet od popisu detailů k výkladu souvislostí, od studia jedinečných jevů ke zkoumání toho, co je obecné, "od mikroskopické analysy k velkorysé syntesi." Je nutná i spolupráce celých skupin historiků a stálý zřetel k nejnovějším výsledkům bádání i v jiných vědních oblastech.

Pokud zde nenacházíme explicitní přihlášení se k principům marxistické historiografie, nenechají nás na pochybách příspěvky ve vydaných svazcích obsažené. Václav Husa připomíná potřebu tematiky revolucí a třídních bojů v článku Třídní boje - tabu československého dějepisectví. Jan Slavík pak přispívá pojednáním Marxistické pojetí dějin a historická věda. Sborník se však otevírá i širšímu názorovému spektru, v žádném případě zde nevládne jakýkoliv dogmatismus. A když zde najdeme článek nazvaný K psychologii německého fašismu, (Autor se opírá o sociálně-psychologické studie Sigmunda Freuda, Ericha Fromma a Wilhelma Reicha.) jehož autor Jiří Benda se pokouší o psychoanalytické rozkrytí příčin masového rozšíření fašistické ideologie, nepřekvapí nás i několik statí týkajících se myslitelů sdružených v té době v Institutu pro sociální výzkum. Styčných bodů mezi nimi a okruhem autorů Dějin a přítomnosti můžeme spatřit několik: levicové či přímo "neortodoxně" marxistické myšlení, snaha postavit sociální vědy na nový metodologický základ, programová interdisciplinarita, uvědomování si významu psychoanalýzy jako důležitého nástroje pro pochopení sociálních jevů, odpor vůči pozitivismu, teoretická angažovanost v boji proti fašismu a v neposlední řadě i příslušnost ke stejné generaci a působení ve shodném dějinném momentu. Netřeba však zdůrazňovat, že význam Institutu pro sociální výzkum a Historické skupiny je pochopitelně naprosto nesouměřitelný.

Jan Pachta se ve studii Sociální psychologie a dějezpyt opírá kromě Freuda i o ranné práce Ericha Fromma a Horkheimerovu stať Dějiny a psychologie otištěnou v Zeitschrift für Sozialforschung. Pachta je rovněž autorem několikastránkové synopse Horkheimerovy studie K problému pravdy, kterou vnímá jako příspěvek k metodologii sociálních věd a tudíž i historiografie. V pozadí jeho poučené zprávy o Institutu nacházíme podobnou otázku: co je z výsledků bádání Institutu využitelné pro nás historiky? Pachta upozorňuje na Horkheimerovy studie týkající se přímo problematiky dějin, dále na rozsáhlou kolektivní práci Studie o autoritě a rodině (později ve sborníku recenzovanou Arnoštem Rubešem) a podněty pro metodologii historické vědy. Zprávu uzavírá slovy: "...v Institutu pro sociální bádání se buduje nová věda o přítomnosti a pro přítomnost, věda, která není již popisem, sloužícím k neplodné konservaci minulosti, nýbrž živým bádáním, odhalujícím hybné síly a kausalitu společenského dění a tím i prostředky k změně společenského života."

Po únoru 1948 bývalí členové Historické skupiny neodolali možnosti akademické kariéry a dali se, narozdíl od Jana Slavíka, do služeb nového režimu. Husa, Charvát i Říha získali vysokoškolské profesury, dokonalé obětování svého intelektu na oltář doby pak provedl Pachta, jehož názory se na počátku padesátých let nedaly nazvat jinak než stalinistickými.

Šedesátá léta

České myšlení se kritické teorii znovu otevírá v šedesátých letech; není obtížné postřehnout těsnou souvislost tohoto faktu s celkovou tvářností doby, s celkovým společenským a intelektuálním pohybem, jenž se u nás v té době odehrával. Česká filosofie se stává organickou součástí tohoto pohybu -- utváří se v jeho rámci a zároveň se sama maximálně snaží podílet na jeho utváření.

Tvůrčí, nedogmatické marxistické myšlení se staví do opozice vůči režimu a jemu odpovídajícím ideologickým formám: pseudomarxistické dogmatické scholastice na straně jedné, ale rovněž i různým scientistickým a technokratickým tendencím na straně druhé. Tvůrčí marxismus vstupuje do dialogu či se přímo prolíná s mnoha dobovými intelektuálními proudy -- především s existencialismem (Sartre, Heidegger) a psychoanalýzou -- i staršími myšlenkovými tradicemi domácími: se strukturalismem pražské školy a teoretickými koncepty meziválečné avantgardy. Zároveň je od dogmatických nánosů a dezinterpretací osvobozováno i dílo samotného Marxe a teoretiků úzce na Marxe navazujících. Česká marxistická filosofie se v šedesátých letech dostává na evropskou úroveň; diskuse, které v ní probíhají, jsou do velké míry analogické diskusím, jež probíhají na Západě, a výsledky českého filosofického myšlení, práce Kosíkovy, Kalivodovy aj. jsou překládány do západních jazyků.

Na pozadí různorodých teoretických pokusů lze však najít také další společný jmenovatel: dal by se obecně nazvat jako odmítnutí skutečnosti bez člověka. Oficiální ideologie v podstatě neuznávala, že by lidská existence stále představovala něco problematického. Vždyť ustavení socialistického řádu přece muselo veškeré potřeby člověka naplnit a veškeré rozpory jeho existence vyřešit. Ideologie tak zakrývala skutečnou lidskou situaci v tzv. socialismu, tj. fakt, že člověk byl stále pouhou součástkou represivního společenského mechanismu, že jeho postavení se příliš nelišilo od postavení člověka v kapitalistických státech, že jeho osudem byl stále mocenský útlak a odcizená práce a ne svobodný rozvoj jeho osobnosti, všech jeho schopností a sil. Protest proti těmto poměrům nabýval podobu zaměření se na filosoficko-antropologickou problematiku a na zdůraznění humanistického jádra marxismu, jež je v explicitní podobě nalézáno především u mladého Marxe. V podstatě se jednalo o teoretické vyjádření pozdějšího známého politického programu "socialismu s lidskou tváří". Tehdejší snahy lze tedy chápat jako pokusy o filosofické založení potenciálně politického programu pro českou společnost a přes zmíněnou vysokou otevřenost vůči nemarxistickým filosofickým směrům poměrně pevně stály na pozicích marxismu. Karel Kosík v Dialektice konkrétního souhlasí se Sartrovým tvrzením, jež považuje marxismus za nepřekročitelný duchovní obzor tehdejší doby. (Karel Kosík, Dialektika konkrétního. Studie o problematice člověka a světa, NČSAV, Praha 1965 (1. vyd. 1963), s. 137)

Tento celkový kontext vede k tomu, že se pozornost zaměřuje také na teoretiky frankfurtské školy. Ti byli stejně jako ke kapitalismu kritičtí i k pseudo-socialismu, jde jim o transcendenci obou systémů. Vycházejí taktéž z marxistického teoretického rámce a s naprostou samozřejmostí přistupují k dialogu s nemarxistickými teoretickými koncepty -- často se stejnými jako česká marxistická filosofie.

Fakt, že se zájem příliš nekoncentruje na poválečná díla Adorna a Horkheimera by se mohl zdát na první pohled překvapivý, avšak musíme si uvědomit optimistický ráz českých (a nejen českých) šedesátých let. Adornem pociťovaná bezvýchodnost dějinné situace (či snad přímo pomýlenost celého dějinného vývoje lidstva) nemohla u nás v šedesátých letech najít příliš velkou odezvu. Na důvěře v možnost rozumného a nerepresivního uspořádání společnosti se zakládaly mnohé marxistické filosofické práce a modernistický étos pokroku a lidské emancipace je na nich silně znát. Filosof Robert Kalivoda o Dialektice osvícenství píše (není natolik důležité, že až ve studii z osmdesátých let) mj. toto: "V jednom fragmentu je analýzou Sadovy Jullietty a Nietzscheho se spekulativní emfází vyvozena konsekvence, že k pozitivismu degenerující osvícenský duch, který odzávorkoval iracionalitu, vytvořil podmínky pro triumf fašismu jako vlády zločinu." Podle Kalivody Adorno s Horkheimerem chápou osvícenství silně jednostranně a ignorují jeho skutečnou dialektiku. Pozornost zužují na "nerousseauvské" osvícenství a "rousseauovský" proud je zcela eliminován. Kalivoda totiž rozlišuje mezi dvěma odlišnými typy osvícenství: tzv. plebejským osvícenstvím a "voltairovským" měšťansko-aristokratickým osvícenstvím. Postoje, které vypracoval a zaujal hlavní představitel plebejského osvícenství, Jean-Jacques Rousseau, jsou důsledným rozvinutím kritického osvícenského rozumu, který poznal, že musí být respektovány iracionální síly, vzruchy mysli a pudy. (Robert Kalivoda, Husitská epocha a J. A. Komenský, Odeon, Praha 1992, s. 242-243)

Na konci šedesátých let se pak objevují překlady menších studií Jürgena Habermase (Poznání a zájmy, in: Filosofický časopis, 1967, roč. 15, č. 2, s. 189-198 ) -- další recepci jeho díla a aktuálního filosofického myšlení vůbec však bylo zabráněno tvrdými mocenskými zásahy do akademického a intelektuálního života, jež se udály na přelomu šedesátých a sedmdesátých let. Jen na okraj budiž poznamenáno, že ve stejném časovém období se u nás začíná mluvit i o Michelu Foucaultovi. Rozsáhlou pochvalnou recenzi o Slovech a věcech otištěnou v roce 1967 však nenapsal marxistický filosof, ale Jan Patočka.( Slova a věci. Rozbor antropologické epochy evropského myšlení v "archeologii" Michela Foucaulta, in: Světová literatura, 1967, roč. 12, č. 6, s. 229-234) Se silnou kritikou od marxisticky zaměřeného filosofa Jindřicha Srovnala se v témže roce potázala kniha Louise Althussera Pour Marx (Jindřich Srovnal, Louis Althusser: Pour Marx, in: Filosofický časopis, 1967, roč. 15, č.4, s. 544-551), samozřejmě hlavně proto, že vyzdvihovala Marxe Kapitálu nad mladého Marxe Ekonomicko-filosofických rukopisů; oblíbeného to textu všech českých humanistických marxistů.

V šedesátých letech vycházejí tři překlady Frommových knih Umění milovat, Člověk a psychoanalýza a Lidské srdce (Erich Fromm, Umění milovat, Orbis, Praha 1966; Člověk a psychoanalýza, Svoboda, Praha 1967 (v originále Man for himself); Lidské srdce. Jeho nadání k dobru a zlu, Mladá fronta, Praha 1969), které jsou i v tehdejších periodikách hojně recenzovány a často velice kladně přijímány. Frommovy práce byly blízké tehdejšímu rozvíjení filosoficko-antropologické problematiky a zájmu o psychoanalýzu. Fromma velice oceňovali např. filosofové Karel Mácha, Ivan Sviták, Milan Machovec a Egon Bondy; poslední dva z nich s ním byli i v osobním, resp. písemném kontaktu. V knize Karla Máchy Mezilidské vztahy v moderní společnosti najdeme následující charakteristiku Fromma: "Fromm v moderní době zpracoval problém člověka v nejširší koncepci, do svého zorného pole zachytil všeobecné sociálně-ekonomické předpoklady života dnešních lidí a spojil je s psychologickým, sociologickým a filosofickým rozborem existenciálních problémů lidského jednotlivce. Zároveň obsáhl i podstatný problém mezilidských vztahů. Jeho rozbor situace současného člověka se tím stává velmi plastickým a polydimenzionálním." (Karel Mácha, Medziľudské vzťahy v modernej spoločnosti. Teória ľudských vzťahov, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava 1967, s. 65) "Fromm vyslovuje všechny podstatné problémy filosofické antropologie dneška a vyslovuje je neobyčejně pregnantní formou." Dvě kapitoly, které Mácha ve své knize Frommovi věnoval, pak mají spíše informativní než analyticko-kritický ráz. Povšimněme si však, že je velice pochvalně a rozsáhle referováno o Frommově studii Marxovo pojetí člověka (1960), která se zabývá především Marxovými Ekonomicko-filosofickými rukopisy.

Českým teoretikům rovněž neunikla velkolepá syntéza Marxe a Freuda vypracovaná Herbertem Marcusem -- svou roli zde hrála skutečnost, že myšlenkový svět obsažený ve slavné Marcuseho knize Eros a civilizace z roku 1955 vykazoval očividné shody s duchovním univerzem meziválečné české avantgardy, konkrétně pak s dílem jejího hlavního teoretika Karla Teiga (1900-1951). Např. teoretik českého surrealistického hnutí Vratislav Effenberger se ve studii z roku 1970 snaží dokázat, že Teige Marcuseho teze v mnohém předjímal a v knihách obou teoretiků lze najít takřka shodné formulace.

Rozsáhlejší studii o příbuznosti Teigových a Marcuseho teoretických koncepcí pak napsal v osmdesátých letech v emigraci znalec československé umělecké avantgardy Květoslav Chvatík: Karel Teige a Herbert Marcuse o společenské funkci umění, in: tentýž, Melancholie a vzdor. Eseje o moderní české literatuře, Československý spisovatel, Praha 1992 (původně otištěno v: Axel Honneth-Albrecht Wellmer (eds.): Die Frankfurter Schule und die Folgen, W. de Gruyter, Berlin-New York 1986, s. 367-383).

Např. v Marcuseho přednášce Teorie pudů a svoboda (1956) najdeme následující věty:

"Vymoženosti kultury založené na panství prolomily nutnost nesvobody: dosažený stupeň opanování přírody a společenského bohatství umožňuje redukci neuspokojující práce na minimum, kvantita se převrací v kvalitu, volný čas se může stát obsahem života a práce volnou hrou lidských schopností. Tím by byla rovněž rozbita represivní struktura pudů. Energie pudů nepoutaná již v neuspokojující práci, by se osvobodila a jako eros by naléhala na zevšeobecnění libidinózních vztahů a na rozvíjení libidinózní kultury." (Herbert Marcuse, Psychoanalýza a politika, Svoboda, Praha 1970, s. 357)

I podle Teigeho vyostřeně utopických formulací "maximum výrobních sil dá vymizet fyzické práci a zjedná blahoslavenou prázdeň." "Až společnost úplně odstraní útlak libida a nebude nikterak paralyzovat smyslné a erotické energie, až nebude tlaku refutované sexuality, jež nalezne svou suverénní svobodu nejen v básnické imaginaci, ale i v erotické realitě, stane se umění jako sublimace libida zbytečným... krása nebude umělým výtvorem básně, nýbrž epifenoménem všech životních projevů." (Citováno podle Vratislav Effenberger, Vývojová cesta, in: Karel Teige: Výbor z díla III. Osvobozování života a poezie, Aurora, Praha 1994, s. 663, s. 662) Později Teige svůj utopismus zmírňuje a stává se mu zřejmou skutečnost, že "změna ekonomických podmínek a sociálního režimu ve směru pokroku není schopna sama sebou uskutečnit tak úplné přizpůsobení člověka řádu světa, aby přivedla drama sváru obou principů [tj. principu slasti a principu reality], které je funkcí vývoje lidského ducha, k idylickému stabilizovanému závěru. (...) Na prahu beztřídní komunistické společnosti... pozbude však tento konflikt charakter zlořečení." (Karel Teige, K českému překladu Prokletých básníků, in: tamtéž, s. 143-144)

K duchu meziválečné avantgardy měl velice blízko i filosof a historik Robert Kalivoda. V knize Moderní duchovní skutečnost a marxismus, jež vyšla i v pěti cizích jazycích, se silně inspiruje Herbertem Marcusem při svém pokusu "...o kritickou interpretaci psychoanalýzy z hlediska marxistické filosofie člověka, který je ovšem zároveň pokusem o kritickou integraci psychoanalýzy do marxistické filosofie člověka." (Robert Kalivoda, Moderní duchovní skutečnost a marxismus, Československý spisovatel, Praha 1968, s. 48)

Kalivoda se nejprve snaží ukázat, že Marx nikdy beze zbytku nenahradil člověka biologického člověkem společensko-ekonomickým. Marx v celém svém díle, a to i zralém (Grundrisse, Kapitál), pracuje s pojmem konstantní lidské přirozenosti, kterou je hlad a sexuální žádost jako základní pudové potřeby člověka. Tato přirozenost je pak v určité historické epoše pouze modifikována co do formy a zaměření. Kalivoda chce toto vymezení lidské přirozenosti dále zkonkretizovat a rozvinout pomocí freudovských kategorií Ono, Já a Nadjá; tento moment chápe jako obohacení marxismu právě skrze Freudovu koncepci člověka. Sféra Ono představuje pudovou vrstvu lidské psychiky, která však u člověka na rozdíl od zvířete podléhá vysoké variabilitě, má velkou schopnost metamorfózy. Tato přeměna, či v psychoanalytické terminologii sublimace, je vynucena střetem principu slasti, jímž se řídí pudy, a principu reality, představovaném mimolidskou přírodou a zejména lidskou společností, jejíž nároky jsou ve struktuře lidské psychiky ztělesněny v principu Nadjá. Potřeba ukojení hladu dává u člověka vznik práci, tj. ekonomice, tj. sféře lidské existence, jež se v marxismu tradičně nazývá základnou. Společenský rozměr člověka je pak hlavním regulátorem jeho pudové složky. Protože pudová energie není trvale potlačitelná, nachází si náhražkové ukojení: člověk produkuje duchovní skutečnost. Takto je explikován vznik sféry lidské existence označované termínem "nadstavba".

Jako nutné se však ukazuje také doplnění Freuda Marxem. To má u Kalivody podobu revize obsahu pojmů Ono a Nadjá.

Kalivoda neuznává Freudovu dualitu dvou základních pudů, pudu života (Erós) a pudu smrti (Thanatos). První spojuje pudy sebezáchovné a sexuální, má libidinózní povahu a směřuje ke kopulaci, splývání a spojování; a to i k sociálnímu spojování lidí, jež ztrácí bezprostřední sexuální charakter. Druhý pak představuje princip agrese a destrukce obsažený v pudových sklonech člověka. Reich a Fromm, kteří usilovali o integraci psychoanalýzy do marxismu, pud smrti odmítli -- destruktivní faktor podle nich vyplýval jen z určité společenské organizace. Ne tak Marcuse a v návaznosti na něj i Kalivoda, který však jde ještě dále a tvrdí, že obě tyto pudové tendence je třeba chápat v jejich dialektické jednotě, jako jednotný životní pud: agresivita je libidinózní, je vždy spojena se slastí, je zvláštní formou manifestace lidského života. Libidinózní náboj má v sobě agrese, která je nástrojem sociálního útlaku -- je tak umožněno uspokojování životních potřeb jedněch lidí na úkor druhých. Stejný náboj má však i emancipační revoluční protiagrese ovládaných.

Sféře Nadjá Freud přisuzuje převážně represivní charakter. Nadjá potlačuje bytostné primární tendence a sklony člověka, je jejich hlavním nepřítelem, činí člověka trvale nešťastným. Sublimaci pudů považuje Freud za represivní záležitost. "Pro marxismus, usilující nalézt cestu k osvobození člověka, je tato koncepce přirozeně nepřijatelná", píše Kalivoda. Marcuse rozlišoval mezi tzv. "dodatečným potlačením", jež je historickou záležitostí vyplývající z dosavadní nerozvinutosti výrobních sil a dosavadní nadvlády člověka nad člověkem, a "základním potlačením", které je nezbytné pro zachování lidské společnosti. To první v osvobozené společnosti zanikne: princip slasti se prosadí i ve sféře práce, která vlastně přestane být prací a stane se svobodnou hrou tvůrčích sil člověka, nerepresivní sublimací pudů. Kalivoda s těmito Marcuseho tezemi v podstatě souhlasí, avšak Freud ani Marcuse podle něj nepostihují, že civilizace a kultura, kterou člověk vytváří v době nadvlády principu panství a potlačení, má ambivalentní, dvojaký charakter a že i sám princip panství a potlačení má ambivalentní, dvojaký charakter. Společnost není abstraktním potlačovatelem abstraktního člověka. V dějinách vždy určitá společenská třída utlačovala jinou. Tato agrese však sloužila k tomu, aby si příslušníci vládnoucí třídy vytvořili podmínky pro daleko větší uspokojení svých vlastních potřeb. Tím však docházelo ke kultivaci a obohacování libidinozity člověka vůbec. Už zde docházelo k nerepresivní sublimaci v podobě např. umělecké tvorby. Každou represi je nutné chápat v dialektické jednotě s oním pokrokem, který tato represe přinesla. Poznamenejme, že v jiném kontextu se podobně vyjádřil Walter Benjamin: "[Kulturní bohatství] ... děkuje za svou existenci nejen námaze velkých géniů, kteří je stvořili, ale i nevýslovnému utrpení jejich současníků. Je vždycky zároveň dokumentem jak kultury, tak barbarství." (Walter Benjamin, Dílo a jeho zdroj, Odeon, Praha 1978, s. 11, přeložila Věra Saudková)

Jak se však vyrovnat s tím, že agrese tendující ke společenskému útlaku nezmizí ani s ustavením svobodné socialistické společnosti? Podle Kalivody musí být agrese v maximální možné míře převáděna v "permanentní emancipační protiagresi", která bude s to tyto sklony neutralizovat.

Na závěr bych se ještě rád zmínil o proslulé knize Karla Kosíka Dialektika konkrétního (1963), ve dvacátém století nejpřekládanější české filosofické práce, která zasahuje do mnoha problémových okruhů: metodologie vědy, filosofie dějin, teorie umění i hermeneutiky, ale ve své podstatě chce odpovědět na základní otázky člověka. Úkol, který před lidstvo i jedince staví, je destrukce "světa pseudokonkrétnosti". Tímto pojmem Kosík rozumí svět vnějších jevů odehrávajících se na povrchu skutečných podstatných procesů, svět obstarávání a manipulace, tj. zfetišizované, utilitární praxe lidí, svět běžných představ, jež jsou promítnutím vnějších jevů do vědomí lidí a výtvorem zfetišizované praxe, svět fixovaných objektů, které působí dojmem přirozených podmínek a nejsou bezprostředně poznatelné jako výsledky společenské činnosti lidí. Všechny tyto charakteristiky odkazují k tomu způsobu myšlení a jednání, jenž stvrzuje a reprodukuje stávající řád a jenž by se dal v krátkosti nazvat ideologickým myšlením a jednáním. Destrukce této pseudokonkrétnosti probíhá jako "revolučně kritická praxe lidstva, která je totožná s humanizací člověka", jako "dialektické myšlení, které rozpouští fetišizovaný svět zdání, aby mohlo proniknout ke skutečnosti", a konečně jako "realizace pravdy a vytváření lidské skutečnosti" v procesu vývoje každého jedince, neboť podle Kosíka "každé individuum si musí samo a bez zastoupení osvojit kulturu a žít svůj život". Svět skutečnosti pak není "sekularizovanou představou ráje, hotového a bezčasového stavu, nýbrž je procesem v němž lidstvo a jedinec realizují svou pravdu, tj. uskutečňují polidšťování člověka."

Mnohé myšlenky v knize obsažené by jistě našly přímou analogii i u myslitelů frankfurtské školy, především v jejich pracích z třicátých let. Domnívám se, že to je spíše dáno společnými intelektuálními zdroji než přímou návazností Kosíka na kritickou teorii frankfurtské školy -- některé teze, např. myšlenka zrušení filosofie jako výrazu odcizených poměrů, jsou naopak v knize kritizovány. V každém případě však můžeme Kosíka zařadit ke kritické teorii v širším slova smyslu. Na prvním místě u Kosíka stojí Marx a to v celistvosti jeho díla, raného i pozdního. Za velkého Marxova interpreta je díky svému dílu Dějiny a třídní vědomí považován Georg Lukács. Podobně jako Marcuse a raný Horkheimer také Kosík vychází z Lukácsova pojmu konkrétní totality, tj. ze stanoviska, jež chápe "skutečnost v jejích vnitřních zákonitostech a odhaluje pod povrchními a nahodilými jevy nutné vnitřní souvislosti" a jež "se klade do protikladu se stanoviskem empirismu, který ulpívá na jevových a nahodilých úkazech a nemůže dospět k pochopení vývojových procesů skutečnosti." Skutečnost není souhrn faktů, ale strukturovaný dialektický celek, "v němž a z něhož mohou být libovolná fakta racionálně pochopena." Pojmy "starosti" a "každodennosti" a kritikou technického světa se Kosík inspiruje rovněž Heideggerem. Zde jsou návaznosti na rané práce Marcuseho a paralely s Jednorozměrným člověkem.

Sedmdesátá léta

Jména všech českých myslitelů, o nichž jsem v souvislosti se šedesátými lety mluvil, zmizela v následující dekádě nadlouho ze stránek našich odborných a kulturních periodik. Jejich nositelé byli nuceni opustit své akademické posty a skončili buď v disentu nebo v emigraci. Na jejich místa přišli lidé většinou průměrní a především loajální k novému normalizačnímu režimu. Jejich ideologickým úkolem byla obhajoba statu quo a kritika všech forem marxistického revizionismu, tzn. všech tvůrčích forem rozvíjení marxistické filosofie, jež podle exponentů moci představovaly ideové pozadí kontrarevolučního vývoje v roce 1968. Úroveň této kritiky se pohybovala na velice nízké úrovni: dotyčný teoretický koncept byl natažen na Prokrustovo lože marxleninské dogmatiky a byly mu vyčteny veškeré odchylky od povolené normy, nikoliv tedy např. vnitřní rozpornost či nesoulad s empirickými fakty. Proti výsledkům důkladného promýšlení problematiky se uvedl citát z klasika (většinou Lenina; často byl takový citát vytržen z kontextu) či dokonce z neblaze proslulého spisku Poučení z krizového vývoje ve straně a společnosti. Jako jeden ze zdrojů českého marxistického revizionismu se několika kritických monografií dočkala i frankfurtská škola, ať už pocházely od domácích ideologů (Zdeněk Javůrek (red.), Jiří Černý, Miloš Havelka, Petr Horák, Filosofie a ideologie frankfurtské školy, Academia, Praha 1976) či z produkce sovětské (Sociální filosofie frankfurtské školy. Kritické studie, Svoboda, Praha 1977) nebo východoněmecké (Robert Steigerwald, Třetí cesta Herberta Marcuseho, Svoboda, Praha 1971). Snad jen český sborník si v některých svých částech uchoval alespoň určitou informativní hodnotu.

Další a do velké míry naprosto samostatnou kapitolou recepce kritické teorie jsou až léta devadesátá.