Nyní se k němu vracím z poněkud jiného úhlu, a to s pokusem poněkud blíže objasnit Marxovu filozofii, i když jen ve stručném nástinu. V současné české společenskovědní produkci tato diskuse citelně chybí a pokud vím, nemáme ani novější, po r. 1989 napsaný systematičtější výklad tohoto tématu. Tuto mezeru nehodlám nyní zaplnit, to by byl přece jen příliš velký úkol na tak krátký text, avšak pro pokračování diskuse o kořenech komunistické totality je nezbytné si ujasnit alespoň základní rysy Marxova myšlení.

Českou republikou obchází strašidlo, strašidlo naší vlastní minulosti. Opakovaně násilně přerušovaný vývoj vedl k výrazné diskontinuitě českého historického vědomí. Žádná z dějinných otázek tak nemohla být alespoň relativně uspokojivě zodpovězena a akceptována větší částí společnosti po dobu nejméně dvou generací. A tak máme stále přítomnou otázku Mnichova, resp. mnichovského syndromu, zamlčujeme zkušenost druhé republiky, přeme se o hodnocení partyzánů a odboje vůbec, nevíme, co si máme myslet o odsunu sudetských Němců a stále znovu a znovu se přetřásá komunistická minulost.

Jak je naším poddanským zvykem, očekáváme, že tyto palčivé otázky našich vlastních dějin za nás někdo vyřeší a řekne nám, co si máme myslet, jak máme soudit a cítit. Ovšem tento úkol nemůže splnit žádná komise historiků, filozofů či jiných povolaných vědců. Nemohou to splnit proto, že morální hodnocení dějin nemá žádný objektivní základ. S výjimkou několika základních pravidel nutných pro přežití každé skupiny nejsou totiž žádné obecné a vždy platné hodnoty. Každá skupina a historická epocha uznává a vyhlašuje svoje hodnoty za jedině správné a obecně platné. Se změnou doby a dominantní společenské skupiny se pak mění i tyto zdánlivě nadčasové a univerzální hodnoty. Například již otroci a otrokáři uznávali hodnoty naprosto protikladné. Obě skupiny sice uznávají vlastní přežití jako nejvyšší hodnotu, ale hned druhá nejvyšší je pro jedny jejich svoboda, pro druhé pak jejich privilegované postavení.

Tato relativnost, tj. závislost hodnot na postavení toho, kdo hodnotí, pak ukazuje za hodnoty, na to, co je samé určuje, tedy na zájmy, v tomto případě antagonistické. Odtud pak i protikladnost, neslučitelnost hodnot. Tyto mocenské a vlastnické zájmy určovaly v dějinách i vlastní praktický obsah náboženských přesvědčení. Pokud se to vyplácelo, měli otroky jak antičtí otrokáři, tak otrokáři křesťanští či muslimští a jiní a v jejich víře jim to nijak nepřekáželo. Naopak, nacházeli v ní zdůvodnění svého chování a dokonce boží příkazy, které jim nařizovaly, že se musejí chovat právě takto: jako páni, vládnoucí méněcenným a v podstatě ne-lidským bytostem, svým otrokům.

Ale i pro otroky, nevolníky a vůbec lidi nesvobodné a žijící v bídě nacházely církve v posvátných textech boží výroky, přikazující jim poslušnost vůči svým přirozeným pánům, obhajující daný společenský systém jako věčný a daný od boha, v němž i jen pouhá myšlenka na jeho změnu, natož vzpoura či revoluce, jsou hříchem proti samotnému bohu. Církve také často vysvětlovaly bídu a utrpení chudých lidí, jako boží trest za nějaké hříchy či přímo jako výsledek božího zavržení těchto našich předků. Není pak překvapující, že krutí španělští conquistadoři a otrokáři na jihu USA byli hluboce věřícími lidmi, v prvním případě katolickými, ve druhém protestantskými. Vidíme tedy, že i víra vždy sloužila zájmům věřících a zájmům církví.

Proto vždy závisí na vlastních hodnotách a zájmech toho, kdo hodnotí, k jakému hodnocení historických událostí dospěje. A proto, že se i mezi společenskými vědci ztotožňují jednotlivci s postoji a zájmy různých skupin, produkují i oni často zcela protikladné soudy o jednotlivých historických událostech.

Po pádu první republiky a nastolení totalizující a ke klerofašismu směřující republiky druhé byly náhle tyto autoritářské a totalizující názory převládajícími v dobovém tisku. To se česká společnost tak náhle změnila? Filozof Pullman před pár lety sice napsal, že "historikové mají tendenci ztotožnit se s vítězi", ale toto vysvětlení zřejmě nestačí. Ne všichni změnili přes noc svoje názory, ale jejich možnosti, jak je sdělit veřejnosti, byly náhle omezeny. I v současných českých sdělovacích prostředcích si můžeme všimnout chronické slepoty na jedno oko, díky níž se k veřejnosti dostávají jen některé informace a jiné vůbec ne. Takže tady máme jakýsi společenský filtr, resp. filtr sdělovacích prostředků, který určuje, jaké názorové skupině bude veřejnost naslouchat především.

Tímto vším nechci směřovat k úplné postmoderní relativizaci pravdy¹, ani se mi nyní nejedná o vyčerpávající analýzu, ale poukazuji tím jen na složitost a nezrušitelnou nejednoznačnost. Chci jen upozornit na meze společenských věd, a to zvláště v té podobě, v níž se jejich poznatky dostávají k široké veřejnosti, a na nevyhnutelnou nutnost ujasňování si vlastních zájmů pro každého jednotlivého člověka.

Žijeme ve společnosti, v níž je přijímána řada rozhodnutí, která ovlivňují život každého z nás. Každé toto politické rozhodnutí, zákon, mezinárodní smlouva apod. vycházejí z určitého přesvědčení. V orientálních despociích, feudálních monarchiích, totalitních a autoritářských režimech, s nimiž máme mnohem větší zkušenost než s demokracií, jsou tato přesvědčení diktována shora. Ve společnosti vládne zdánlivě pohodlná jednota, jejíž cena je ovšem vysoká. Pohodlí na straně myšlení bylo vykoupeno nesmírným "nepohodlím" a utrpením na mnoha stranách dalších.

V demokracii by se měla tato rozhodnutí přijímat na základě alespoň většinového konsensu, který zde ale nemůže vznikat jinak než zdola. Ale tam dole žijeme právě my občané s velmi různorodými a také protikladnými zájmy. Vedle toho, co by nás mělo spojovat, prosperita tohoto státu např., je mnoho toho, co nás rozděluje. Cenou svobody je proto nutnost sporů, v nichž se hledá společný konsensus. Cenou svobody je také nutnost "snášet" či se těšit z různorodosti a nezrušitelnosti, tudíž stálé protikladnosti názorů a postojů druhých lidí. Demokracie, tím, že otevírá prostor pro projevení se každého z nás², vzájemně se různících jednotlivců, vede tím nutně k pluralitě protikladné jakémukoliv snění o sjednocení v nějakém jednom výkladu světa (náboženském, zeleném, liberálním či jakém). Není snad ani třeba zdůrazňovat, že mentálně jsme blíže režimům minulým než demokratickým, a proto je pro nás přijetí tohoto pluralitního světa obtížným úkolem.

Avšak přes všechno výše řečené o nutnosti samostatného poznávání vlastních zájmů a stanovování z nich vyplývajících hodnot, na jejichž základě pak soudíme dějiny, nevede tento názor k úplné libovůli. Člověk nemůže dlouhodobě jednat v rozporu se svými vlastními zájmy, pokud nechce zemřít, což je ovšem základní zájem prakticky pro všechny z nás. Vedle tohoto elementárního zájmu jsou zde však mnohé zájmy další. Tak např. každá politická strana se snaží zamlčovat fakta pro ni nepříjemná, stejně jako fakta výhodná pro její opozici, a to právě proto, že je v jejím zájmu získat či udržet si moc. Všeobecné volební právo pak každou stranu nutí k tomu, aby se vydávala za nejlepšího obhájce zájmů veřejnosti, či alespoň její většiny, i kdyby ve skutečnosti prosazovala zájmy jen malé menšiny občanů.

Výklad přítomnosti -- jsme úspěšní či míříme do katastrofy -- se tak stává předmětem vášnivých sporů a mediálních manipulací veřejností. Do tohoto kolbiště zájmů jsou nutně vtahovány i naše dějiny, v nichž jednotlivé zájmové skupiny hledají legitimizaci svého nároku na moc. Občané musí být přesvědčeni, že jen díky těmto a těmto skupinám, jen díky těmto hodnotám, jež právě tyto skupiny údajně reprezentují, například padl komunismus. Zásluha na pádu se pak stává morálním nárokem na vedoucí úlohu ve společnosti, stejně jako "důkazem" o výjimečnosti i praktické užitečnosti právě těchto hodnot, tj. těchto konkrétních lidí. Morální nárok se tak spojuje s užitečností: "Kdo dříve dokázal zničit komunismus, ten jistě dokáže i nyní dobře řídit tento stát."³

Diskuse o podstatě komunistického režimu, příčinách jeho zrodu a pádu, proto není samoúčelná, ale má velice aktuální praktický význam. Není také nesmyslná, neboť přes všechnu relativnost hodnot, zde hájenou, fakta minulosti tak zcela libovolná nejsou. Komunisté buď povolovali cesty občanů do zahraničí nebo ne. Pravdivost tohoto tvrzení není věcí libovolného rozhodnutí.

Stejně tak není věcí osobní libovůle tvrzení o těch či oněch kořenech komunistického totalitního systému, ale je to věcí vážného a systematického zkoumání, jež musí respektovat fakta. I když právě toto není snadnou záležitostí, neboť se zájem o pravdivé poznání střetává se současnými zájmy ideovými, mocenskými, majetkovými a v neposlední řadě i osobními.

Komunističtí ideologové a propagandisté se zaštiťovali autoritou a citáty Karla Marxe, a tak je celkem pochopitelné, že běžné mínění ztotožňuje komunistický totalitní systém, jak jsme jej sami poznali, s jeho filozofií. Po masovém odmítnutí komunismu dochází tedy i k masovému odmítnutí Marxe. Jestliže jej dříve u nás prakticky nikdo nečetl, protože se stal součástí vnucované státní ideologie, nyní jej opět nikdo nečte, neboť komunismus, a tím i Marx sám, byl zcela zdiskreditován a po zásluze svržen. Můžeme si tedy myslet, že v celých dějinách totality zbývá objasnit snad jen pár detailů a můžeme celou záležitost archivovat jako věc nenávratné minulosti. To se ale může ukázat jako chyba. Při tomto zkoumání totiž jednoduchá teze o Marxovi jako ideovém otci komunistické totality začíná skřípat. To lze velmi dobře vidět ve výborné knize O. Figese Lidská tragédie, která vyšla česky v r. 2000, a kde je možné nalézt důkladné a o fakta opřené vylíčení historických kořenů bolševické revoluce v Rusku. Já bych se zde rád pokusil zpochybnit toto spojení z hlediska Marxovy filozofie.

* * *

Karel Marx

Nehodlám se zde zabývat Marxovým životem a osobností. Naštěstí již máme v češtině střízlivý a věcný životopis této nesporně významné osobnosti 20. století, a to knihu Francise Wheena Karl Marx (BB art 2002, originál v anglickém jazyce 1999). Čtenář tedy nenajde v následujícím textu nic o Marxově nemanželském dítěti, ani o jeho hádkách s jinými, kterých ostatně nebylo v emigrantské komunitě nikdy málo, a dokonce ani o německém nacionalismu, který se v období kolem r. 1848 u něj i u jeho přítele Engelse projevoval. Chci se soustředit jen na pokus o zamyšlení nad základními principy jeho filozofie společnosti a dějin, tedy o jakýsi náčrt jeho teoretického odkazu.

Marxovy myšlenkové kořeny byly skutečně rozsáhlé a zahrnovaly nejen znalost evropské filozofie, ale postupně také ekonomie, historie a dalších disciplín spojenou se znalostí mnoha evropských jazyků. Vlastním vzděláním byl Marx původně právník, který ke konci studia přešel na filozofii a doktorát získal za práci Rozdílnost demokritovské a epikurejské přírodní filozofie. Po úspěšném zakončení studia nestálo nic v cestě jeho univerzitní kariéře. Marx ji však z vlastního rozhodnutí opouští a postupně se dostává do konfliktu se všemi posvátnými symboly doby -- autoritativní mocí, soukromým vlastnictvím i církví. Při zkoumání příčin tohoto zvratu bychom neměli zapomínat ani na vynikající rodinné zázemí: otec vzdělaný, liberálně smýšlející právník, strýc Lion Philips bohatý obchodník a zakladatel nyní známé firmy, pozdější švagr se stal ministrem vnitra. Vynikající předpoklady vyměněné za život vyhnance, emigranta putujícího dlouhou dobu ze země do země a po většinu života žijícího v bídě i s celou svou rodinou. Motivy tohoto "prapodivného" jednání se pokusil odhalit K. R. Popper, když za druhé světové války psal svou slavnou dvoudílnou knihu "Otevřená společnost a její nepřátelé". Větší část jejího druhého dílu věnoval právě kritice Marxe. Při zkoumání motivů Marxova myšlení napsal: "nelze pochybovat o humanistickém impulsu marxismu. Marx se navíc čestně pokusil ...aplikovat racionální metody na nejpalčivější problémy života společnosti." (str. 73). "V mnoha směrech nám otevřel oči...Návrat k sociálním vědám před Marxem není myslitelný." Avšak tento vliv Marxe identifikuje Popper nejen v sociálních vědách, ale, a to snad velmi překvapivě, ve vývoji křesťanských církví (s.171). Jeho vliv přirovnává k Lutherovu vlivu na katolickou církev- byl výzvou, na kterou nebylo možné nereagovat. Abychom to blíže pochopili, je nutné si uvědomit, že demokracie byla v té době považována za hříšnou myšlenku a vztah k chudým ilustruje dobře tato citace vysokého představitele církevních kruhů J. Townsenda, jehož práce se příznačně jmenovala "Pojednání o chudinských zákonech od lidumila". Tento autor považuje hlad za "nejpřirozenější pohnutku k píli". Ta nejšpinavější a nejhrubší povolání mají vykonávat lidé chudí. Townsend věří, že to je boží řád a že díky tomu se mohou jemnější lidé věnovat povoláním vhodným jejich vlohám. Chudinské zákony, které měly zmírňovat hlad chudých, tím podle něj narušovaly harmonii a krásu, kterou vytvořili na světě Bůh a příroda (citováno dle Popper, s. 171). Návrat k těmto církevním stanoviskům je zatím (jsem zde opatrnější než Popper) nepředstavitelný a ani naši současní ekonomičtí liberálové ještě nedospěli ke chvalozpěvu na hlad dělníků a zaměstnanců vůbec. I když, co není, to může být.

Podle Poppera byl Marx "jeden z nejvlivnějších světových bojovníků proti pokrytectví a farizejství." Jeho cílem jako teoretika bylo vytvořit "vědecké zbraně k boji, který měl vést ke zlepšení osudu velké většiny lidí." (tamtéž s. 74) "...Marxova víra byla v podstatě vírou v otevřenou společnost." (s. 171, zdůraznil M.V.). Na jiném místě konstatuje, že Marx byl vášnivým obhájcem lidské svobody, podobně Sartori, jeden z nejvlivnějších současných evropských politologů, ve své práci Teória demokracie (Archa 1993) označuje Marxe za ultraliberála. S. M. Lipset ve své rovněž slavné knize Political Man píše, že Marxova koncepce politického systému nebyla institucionalizace demokracie, ale anarchie(!!!) (s.5, vydání z r. 1960).

Na druhou stranu je známo, že když Lenin uspěl se svou bolševickou revolucí, zjistil, že v Marxově díle "sotva najdeme něco o ekonomice socialismu" (Popper, c.d. s. 75). Sám Popper, který provádí rozsáhlou kritiku Marxovy teorie, mu nevytýká totalitní smýšlení a sociální inženýrství (což je ostatně pozitivní termín Popperův), ale právě naopak fatalismus jeho koncepce, která popírá možnost záměrného ovlivňování chodu lidských dějin, tedy toho, o co známý hlasatel otevřené společnosti sám usiloval.

Jelikož jsem snad již čtenáře dostatečně zmátl a uvedl v chaos jeho myšlení, formované převládající publicistickou rétorikou, je na čase pokračovat v této "bohulibé" tendenci na příkladu vlastních Marxových názorů. I když tak jednoduché to přece jen nebude.

* * *

Doba, v níž Marx žil, byla dobou plnou dramatických událostí a palčivých rozporů. Jen zcela nedávno otřásala Evropou Francouzská revoluce a již přicházely další. V Anglii i na kontinentě se bouřlivě rozvíjela průmyslová revoluce, jejíž rozporné stránky zachytili ve svých dílech mnozí umělci. Dramatický charakter doby je líčen v románech Hugových, Zolových a mnoha dalších. Marx s Engelsem tyto roky v Manifestu komunistické strany popisují jako dobu, v níž průmyslová revoluce rozbíjela svět feudálních panství. Buržoazie "Zpřetrhala bezohledně pestré feudální svazky, poutající člověka k jeho "přirozenému představenému", a neponechala mezi lidmi žádný jiný svazek, než holé sobectví, než bezcitné "placení hotovými". ...Zkrátka, vykořisťování zastřené náboženskými a politickými iluzemi nahradila vykořisťováním otevřeným, nestoudným, přímým a bezcitným." (Sp. sv.4, s. 430, vydání z r. 1958)⁴. Masy venkovských dělníků jsou nouzí hnány do měst, kde žijí v otřesných sociálních a hygienických podmínkách jako bezprávný dav (volební právo a pracovní zákonodárství jsou pro ně ještě v nedohlednu). Celodenní práce malých, pětiletých dětí, smrt vyčerpáním švadlenek po mnohahodinové pracovní směně (viz Marx, K.: Kapitál, díl I., Praha, 1953, s. 262 a dále, na s. 273 se citují zprávy z r. 1863 o smrti 20 leté modistky, jejíž pracovní doba byla v průměru 16,5 hodiny denně, v sezóně však často i 30 hodin nepřetržitě), to je odvrácená strana doby, v níž současně s tím vzniká pohádkové bohatství na straně velmi malé části majetných vlastníků, jak přiznávají i sami jejich představitelé a anglickém parlamentu (tamtéž, s. 686 -- 687). To je svět, který analyzuje Marx v Kapitálu, zejména v jeho prvním dílu, v kapitolách o pracovním dnu a původní akumulaci. Ale není to ani pro něj ani pro Engelse téma nové. Již mnoho let před tím napsal Engels sou práci Postavení dělnické třídy v Anglii, v níž shromáždil mnoho vlastních zkušeností o děsivých podmínkách, v nichž museli dělníci v té době žít. Pokud bychom chtěli vidět něco podobného dnes, museli bychom jet do velkých měst onoho tzv. rozvojového světa, a to do jejich chudinských čtvrtí.

Otřesná hmotná a morální bída spojená s nekonečnou dřinou po 6 dní v týdnu 12, ale i 16 hodin denně spojená s naprostým bezprávím, to je první výzva teoretickému myšlení. Jak to, že jedni se dřou od rána do večera a sotva fyzicky přežívají, zatímco jiní tráví celý či velkou část svého času společenskými povinnostmi, jakými je návštěva opery, divadla, plesů apod. a žijí při tom v přepychu. (Nesmíme zapomínat, že se pohybujeme v realitě 19. století, v realitě, pro níž je stále platný obraz šlechtického života z Tolstojova románu Vojna a mír.) Co je zdrojem společenského bohatství, ptají se již delší dobu tzv. klasičtí ekonomové (A. Smith, D. Ricardo a další), a jaká jsou pravidla jeho rozdělování.

* * *

Ale ještě před nimi, v souvislosti s dobýváním Ameriky a přivlastňováním panenské přírody kolonisty, se J. Lock ptá, co je základem, podstatou vlastnictví? Jak mohu něco vlastnit? Jeho odpověď je v zásadě ta, že vlastnit mohu jen něco, co je prapůvodně moje, tj. především sebe samého a činné projevy sebe sama, jakým je například práce. Moje vlastnictví pozemku vzniká takto tím, že do něj vkládám svou práci. Původně přírodní výtvor -- půda, která nepatří nikomu, se stává mou tím, že ji zkultivuji- vykácím stromy, zorám atd. To, že tato práce je výlučně mou, vylučuje z práva na její vlastnictví kohokoliv jiného. Tím, že se moje práce mísí s přírodním výtvorem, jakým je například půda, stává se tato půda mým výlučným vlastnictvím. Spravedlivě vlastním tedy to, co jsem svou vlastní prací vytvořil. Jestliže vlastním něco, co jsem svou vlastní prací nevytvořil, či poctivou výměnou za vlastní práci nezískal, nemám právo to vlastnit. Jestliže to přesto vlastním, je tomu tak proto, že jsem to ukradl. Právoplatným majitelem ale pak nejsem já, ale ten, kdo předmět tohoto vlastnictví vytvořil svou prací a ten má plné právo si své vlastnictví také vzít zpátky.

* * *

Samo vlastnictví je ve skutečnosti vztahem mezi lidmi a jako takové je vlastně výhradou užívání. Vlastník vylučuje z užívání věci všechny ostatní lidi -- nevlastníky. Důvodem vzniku soukromého vlastnictví je pak podle D. Huma nedostatek něčeho pro lidi potřebného. Obojí je zde důležité, jak potřebnost, tak nedostatek. Vzduch je pro nás například životně důležitý, ale soukromé vlastnictví vzduchu zatím nemáme, neboť je ho pro všechny dost a každému je přímo dostupný. Ale proto, že těchto vzácných statků (dnes např. ropy) není dost pro všechny, stávají se příčinou konfliktů, vzájemného boje o jejich ovládnutí a užívání. Vlastnictví jako právní institut je regulací vzájemných vztahů lidí v přístupu k těmto statkům. Stát pak silou svých zákonů a svého represivního aparátu garantuje právo vlastníka na užívání předmětu jeho vlastnictví, aby zabránil tomuto vzájemnému boji a ochránil práva vlastníků. Avšak, jak si můžeme ihned všimnout, zde je možný rozpor. Vlastník v nejdříve uvedeném smyslu, tj. ten, který své bohatství vytvořil vlastní prací, a vlastník v druhém možném smyslu, to je ten, kdo ovládá a užívá vzácné statky a jehož právo toto činit je ukotveno v zákonech, nemusí být totožné osoby a většinou také nejsou. Stát pak nechrání práci, ale majetek, resp. zájmy majetných vrstev, jak to pochopil již J. J. Rousseau ve své slavné Rozpravě o původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi, v níž toto tvrzení ilustruje neuvěřitelně nadčasovým příkladem zloděje, který měl být podle práva oběšen, ale nestalo se tak, neboť jak sám říkal: "Lidé, kteří mají 100 000 tolarů, se nevěší."

* * *

Ovšem z výše řečeného také vyplývá, že soukromé vlastnictví není samoúčelný institut, ale že existuje proto a potud, pokud slouží svému účelu. Tak stará auta dnes nechávají čeští řidiči stát na ulici či někde v lese, protože jejich soukromé vlastnictví pro ně ztratilo smysl. Přestaneme-li tedy vidět soukromé vlastnictví jako tajemné mystérium a podíváme se na něj z tohoto pohledu, můžeme dojít i k dalšímu závěru: Soukromé vlastnictví, které se vztahuje jen na vzácné statky, je výrazem jejich nedostatku. Ale co když bude všech statků důležitých pro lidi dost pro všechny? Pak by soukromé vlastnictví mělo asi stejný smysl jako chytání vzduchu do plechovky a jeho skladování v bance dnes.

* * *

Jestliže je práce základem vlastnictví, ukazuje se záhy, že je i zdrojem ekonomických hodnot, zdrojem všeho bohatství. Z jiného pohledu obsahuje toto tvrzení v sobě již Lockův názor. Ale můžeme ke stejnému závěru dojít i jinak. Z ekonomického hlediska nemá vzduch žádnou hodnotu, i když je pro nás životně důležitý, což znamená, že smysluplně, prakticky použitelně nelze stanovit jeho cenu, nenašli bychom nikoho, kdo by ji byl ochoten zaplatit. Proč je tomu tak a co je tedy základem bohatství? Vidím, že vzduch, i když je pro nás užitečný -- můžeme jím uspokojovat své potřeby, v tomto případě fyzické, biologické, ale obecně, odhlédneme-li od vzduchu, naše potřeby vůbec, tedy i psychické, tj. i když má užitnou hodnotu, nelze zatím prodávat a kupovat, tj. směňovat za jiné zboží, nebo-li vzduch nemá směnnou hodnotu. Abychom tomu přišli na kloub, musíme si uvědomit, že veškeré věci i služby, které se prodávají za nějakou cenu, musí mít něco společného, i když se jedná o tak rozdílné věci, jako jsou např. boty, domy, jablka, knihy, divadelní představení atd. Jinak by nebylo možné stanovit, že jedny boty se budou vyměňovat za čtyři knihy, jak je tomu přibližně dnes a že je směna v tomto poměru spravedlivá. To, co má všechno zboží, přes všechny fyzikální a chemické rozdíly, společné, je směnná hodnota. Různé zboží se vzájemně liší jen kvantitou, množstvím této směnné hodnoty v něm obsažené. Toto pochopil již Aristotelés, když ve své Etice Nikomachově zkoumal pojem spravedlnosti a spravedlivého rozdělování mezi přáteli. Co je však zdrojem této směnné hodnoty? Co je zdrojem ekonomických statků, tj. toho, co nazýváme bohatství?

* * *

V dnešní době je pozornost věnována obchodu a metodám rozdělování již existujícího bohatství: obecně peněz. Avšak, než můžeme něco rozdělovat, či se toho zmocňovat, musí to existovat. To nás vrací k otázce po původu bohatství. Mohli bychom si pod dojmem dnešní situace myslet, že je jím obchod. Avšak zkusme si představit skupinu lidí, kteří mezi sebou směňují např. banán za jablko. Nejen, že jim za krátký čas shnije a nebude mít nikdo nic, ale především jej nebude přibývat, z jednoho banánu se nestanou dva⁵. Tento příklad proto není schopen vysvětlit růst ekonomického bohatství v dějinách. A především, neodpověděli jsme na otázku, kde se vzal ten první banán, a proč bychom jej měli prodávat a kupovat, když to nečiníme se vzduchem. Podstatný rozdíl mezi vzduchem a banánem je alespoň v našich evropských podmínkách to, že vzduch může každý mít a užívat bez námahy, kolik se mu zachce a kdykoliv, máme tedy jakýsi komunismus vzduchu, alespoň prozatím. Pokud však chci banán, musí někdo vynaložit námahu, aby jej vypěstoval, utrhl atd. až po dopravu k nám, do Evropy a jeho prodej. Lidé tedy museli vynaložit jistou námahu, museli pracovat, abychom si mohli koupit banán. A právě množství lidské práce nutné k tomu, abychom si mohli koupit banán, je to, co není obsaženo ve vzduchu, ale co je obsaženo v banánu a všem ostatním zboží a službách, za které musíme platit. Toto množství lidské práce je tím, co tvoří onu výše uvedenou směnnou hodnotu, práce je tvůrcem všech ekonomických hodnot. Tedy práce je nejen zdrojem spravedlivého vlastnictví, ale míra práce je také zdrojem velikosti, kvantity ekonomických hodnot. Protože boty, filozofická kniha, divadelní představení apod. v sobě obsahují lidskou práci, tj. něco stejného, je možné vyjádřit jejich ekonomickou hodnotu (resp. cenu, ale tímto rozdílem se zde nebudeme zabývat) v nějaké stejné míře či symbolu této hodnoty, tj. v penězích⁶. Tato známá "pracovní teorie hodnoty" byla rozvíjena od Locka, přes výše zmíněné klasické ekonomy až po její radikální a revoluční užití v pracích K. Marxe a především v jeho Kapitálu.

Tolik teorie.

* * *

Jak je ale pak možné, že většinu vlastnictví, společenského bohatství, vlastní ti, co nepracují vůbec nebo jen nepatrně? To je velká otázka pro Marxe.

* * *

Jsou zde ovšem i politické otázky. Již od vzájemného boje papežů a císařů o moc nad Evropou se objevuje nutnost ospravedlnit moc, tj. zdůvodnit, kdo má mít moc a proč má mít distribuce moci ve společnosti zrovna takovouto podobu - například hierarchickou, v níž menšina vládne většině, a to bez zřetelného pověření od této většiny samé. Zrychlující se pohyb evropské společnosti, časté střídání nejen panovníků, ale i forem vlády -- knížectví -- republika, zaujali již slavného Machiavelliho. Jako historik, znalec nejen soudobé politiky, ale i antických dějin, si povšiml, že politika není jen chaotickým bojem o moc, ale že v ní vystupují výrazné skupiny s vlastními ekonomickými zájmy (to je ostatně jasné již i mnoha antickým autorům od Thukydida až po Platóna např.). Tak šlechta žije z daní, jak píše Machiavelli, které se snaží ukládat co největší. Lid žije z vlastní práce a platí daně, z nichž žije šlechta. Jeho zájmem je neplatit tyto daně vůbec. Jejich zájmy jsou proto nejen protikladné, ale dokonce neslučitelné -- antagonistické (uspokojení jednoho, vylučuje uspokojení druhého) a jako takové se stávají příčinou vzájemného boje. Vítězná skupina, v jeho terminologii stav, pak nastoluje takovou formu vlády, která odpovídá její vlastní povaze. Zvítězí-li lid, bude to republika.

* * *

Reálná dynamika politických systémů, změny v distribuci moci, si žádaly teoretické vysvětlení příčin této dynamiky. Statické zdůvodnění moci králů odkazem na věčnou a neměnnou boží vůli již nemohlo vyhovovat. A opět se nám tady objevuje soukromé vlastnictví jako důležitý faktor, tentokrát politický. Boj o ovládnutí, zmocnění se předmětu soukromého vlastnictví formou daní (zájem šlechty), či jeho udržení odmítnutím těchto daní (zájem lidu) je vlastním základem politiky. Politika slouží vlastnictví, přesněji vlastníkům, mohli bychom říci v jisté zkratce.

Ale také jinak, podrobná analýza politického jednání nachází vlastnické zájmy jako jeho základní příčiny a motivy. Analýza jevu -- politiky, ukazuje jeho podstatu, tedy to, co se v politice jeví, čeho je politika jevem -- vlastnické, resp. ekonomické zájmy (zkuste si takto analyzovat hlasování našich poslanců).

Nerovnost vlastnictví nastoluje pak i nerovnost v politické moci. Chudí lidé neměli žádná práva, bohatí všechna.

* * *

Zhruba asi v 18 letech se Marx setkává s Hegelovou filozofií, která mu, přes jeho počáteční odpor, poskytla nejen důležitou metodu k pochopení těchto dynamických jevů a vývoje společnosti vůbec, tj. dialektiku, ale v dialektice pána a raba ze slavné Hegelovy fenomenologie ducha, ukázala Marxovi význam práce nejen jako zdroje všeho bohatství⁷ (závěry oněch klasických ekonomů), ale i jako zdroj lidské sebeúcty a morálních hodnot a především jako zdroj dynamiky, příčinu kvalitativních změn v lidských vztazích.

* * *

Přesněji, Hegelova filozofie je filozofií činné stránky lidské existence. Nejde tedy především o to, jakým je čtenář těchto řádků v tomto okamžiku, kdy je čte, ale o to, jak se takovým stal. Na počátku člověka není totiž dospělý, ale dítě, jehož charakter, morální vlastnosti, jeho vztah k druhým lidem a světu vůbec není dán, není to něco, s čím se rodíme v již hotové podobě. Tuto skutečnost si rovněž uvědomil již geniální Aristotelés ve své Etice Nikomachově. Empirická zkušenost mu ukázala, že morální vlastnosti lidí se mění pod vlivem okolností a výchovy. Avšak to, co může být měněno, nemůže být vrozeno. Člověk se tedy podle něj nerodí ani dobrý, ani zlý (ať již tím chápeme cokoliv), ale se schopností stát se buď dobrým či zlým, a to podle výchovy. Nejdůležitějším vlivem ve výchově jsou pak pravidla života, podle nichž si navykáme od dětství žít. A mezi pravidly mají zase největší obecný význam zákony, jimiž se dané lidské společenství řídí. Způsob života, kterým od počátku svého života žijeme, je tou rozhodující silou, která formuje i náš charakter a morální hodnoty, které skutečně uznáváme, jimiž se řídíme ve svém jednání. Nejprve je tedy způsob života, pak morální hodnoty z něj vyplývající. Způsob života, forma bytí, určuje a vytváří obsah (city, přesvědčení, víry) našeho vědomí - bytí určuje vědomí, napíše o více jak jeden a půl tisíce let později Karel Marx. Naše morální já se tedy utváří naším pohybem, naší interakcí s ostatními lidmi v kontextu sociálních vztahů, a to v průběhu našeho života počínajícího dětstvím.

Filozofie je stále jen na půl cesty ke skutečnosti, pokud již sice opustila předsudek dospělého a vydala se na zkoumání dětství jako skutečného počátku cesty, na níž se postupně stáváme tím, čím nyní jsme -- dospělým příslušníkem národa, kultury a doby přinejmenším, ale pokud dosud nezkoumá, jak vznikl člověk sám z toho, co člověka předchází. Člověk, tvor nadaný rozumem a sebevědomím, kde se tady vzal? Postupné zkoumání shod člověka s jeho přírodním okolím a ostatními živočišnými druhy, nálezy pozůstatků předcházejících vývojových stupňů na cestě k homo sapiens sapiens, přinesly postupně dost důkazu pro poznání, že ani člověk sám nebyl vždy takovým, jakým je nyní, ale že se vyvinul z předlidských živočišných druhů a ty se zase vyvinuly z neživé, neorganické hmoty, alespoň takto líčí vývoj člověka současná přírodní věda. Opět tedy bytí, ovšem jako proces a interakce protikladných sil a částí, a nikoliv jako jakési nehybné Bytí s velkým B, předchází vědomí, vědomí se rodí v procesu evoluce a jejích kvalitativních skoků od neživé přírody k živé, a to až k tvorům nadaným schopností uvědomit si svou vlastní existenci, což je samo o sobě dalším kvalitativním skokem v dialektice evoluce. Nyní již můžeme pochopit Marxovo nadšení Darwinem.

* * *

Avšak vraťme se k problému utváření morální osobnosti v procesu naší interakce se sociálním okolím. Co když se nenacházím s ostatními ve vztazích rovnosti? Jistě, v jistém období to je nutné, neboť jako dítě jsme a děti vždy budou v nerovnoprávných vztazích s dospělými. Ale dítě, jehož schopnosti i vědomí, následující jeho životní zkušenost -- evoluci jeho bytí, rostou s jeho růstem, se stává dospělým a tím rovnoprávným s ostatními dospělými. Co když však jsem i ve svém dospělém životě, a "co je život jiného než činnost" (Marx), podroben vůli jiného, co když jsem otrokem, rabem, nevolníkem, podřízeným zaměstnancem? A zde přichází Hegel se svou dialektikou pána a raba, aby odpověděl na tuto otázku. Nejprve se zeptejme, proč se vůbec někomu podřizuji, proč přijímám moc druhého člověka nad sebou? V případě otroka je odpověď snadná. Buď se člověk jako otrok již narodil, nebo se jím stal jako válečný zajatec. V tomto případě otrok pána vůbec nepotřeboval a před tím, než byl zajat, si klidně žil bez něho (tím se nám poněkud narušuje idea přirozených představených, tak milovaná mnoha církvemi). Obejděme poněkud Hegelovu spekulaci o nutnosti souboje sebevědomí usilujících o uznání a soustřeďme se jen na samotný proces podřízení a jeho důsledky.

Ve svém počátku je každá vůle autonomní, tj. každá je již něčím sama o sobě. V tomto smyslu, ve smyslu své vlastní existence či neexistence je nezávislá na jakékoliv vůli cizí. V rousseaovské terminologii bychom to mohli vyjádřit onou revoluční větou: "Každý člověk se rodí svobodný..." Být sám sebou, žít v souladu s vlastní nezrušitelnou přirozeností, se svou podstatou, pak mimo jiné znamená být autonomní -- sebeurčující, tj. svobodnou bytostí. Avšak skutečností svobody není pouhá představa svobody, svoboda jako ideál není skutečná, ale jen toužená, představovaná svoboda. Být svobodný ve skutečnosti, to znamená svobodně jednat. Připomeňme si v této souvislosti výše uvedený význam způsobu života -- bytí, jednání - pro naše vědomí, pro náš charakter a morální hodnoty. Tato praktická, skutečná svoboda je vždy svobodou v kontextu, a to přírodních a společenských podmínek našeho jednání. Svoboda jako reálná skutečnost svobody pak znamená schopnost jednat s využitím těch prostředků (technických, vědeckých, ekonomických atd.), které si lidstvo vytvořilo. Pro nás nyní je to však především takové jednání, v němž lidé vystupují vůči sobě navzájem jako si rovní. To je onen společenský kontext jednání. Takové jednání pak není možné nijak jinak, než jako spolupráce. A tato spolupráce sama se stává nutnou podmínkou pro dosažení skutečné svobody. "Teprve ve společenství s druhými získává každé individuum prostředky, jak po všech stránkách rozvinout své vlohy; teprve ve společenství je tedy možná osobní svoboda...Ve skutečném společenství dosahují individua, ve svém sdružení a tímto sdružením, zároveň i své svobody." (Marx, Engels, Sp. sv. 3, s 87-88).

Tam, kde místo spolupráce panují vztahy ovládání, tam, tím, že se podrobuji cizí vůli (ať již se její nositel nazývá jakkoliv -- pán, šéf, vůdce atd.) vzdávám se či jsem zbavován své svobody. Již nedělám, co chci já, ale to, co si přeje můj pán. A i kdybych se mu natolik i vnitřně podrobil, že se zcela ztotožním s jeho přáním, že "jeho přání budou mým rozkazem", jak zní tato "krásná" věta, není možné zrušit skutečnost, že se neřídím vlastním rozumem, vlastní vůlí, ale že jsem svou vůli podřídil někomu jinému. Nelze především zrušit fakt, že jeho vůle je v nadřazeném vztahu vůči mé. A to je právě podstatný rozdíl od pouhé rady přítele. Radu uvážíme a jeví-li se pro nás prospěšná, budeme se jí řídit. Pán rozkazuje a není možné neposlechnout jeho rozkazu, pokud se nevzepřeme jeho vůli.⁸ Rady přítele nemusíme totiž poslechnout většinou, dokonce se jimi nemusíme řídit nikdy a stále můžeme být přáteli. Příkazy pána takto odmítat nemůžeme, neboť není mezi námi vztah rovnosti. Tedy pán je v tomto smyslu ve vztahu k naší vůli svobodný ve svém rozkazování, kdežto naše vůle je nesvobodná vůči jeho rozkazům, i když je přijímáme ze svého "hlubokého přesvědčení, víry a lásky"⁹. To ale znamená, že to, co řídí naše jednání, je jeho vůle a ne naše. To je zase možné jen tak, že jsme svou vůli podřídili jeho, resp., že jsme jeho vůli přijali za svou. Ale vůle pána je cizí vůle, podřízení naší vůle cizí vůli je procesem zcizení naší vůle a jeho výsledkem je její odcizení. Je-li jednání, příp. vůle podstatou našeho jednání, a svobodné jednání podstatou nás samých, znamená to, že jsme zcizili samu podstatu našeho života, nás samých, v důsledku čehož jsme odcizení sami sobě. Člověk je sám sobě cizincem, a to proto, že v nejvlastnějším jádru jeho já je něco cizího, a to vůle pánova. Přijímá-li své rabství, je-li přesvědčen o své podřízenosti, jeví se mu toto cizí jako vlastní, jako něco cizího ale přesto jeho v něm samém.

Zde by snad bylo vhodné připomenout fakt, že ani ten nejfanatičtěji oddaný stoupenec nemůže nikdy dosáhnout plného ztotožnění své vůle s vůli svého pána. Jednak by tím musel zrušit svou vlastní existenci, jednak by se takto sám stal pánem a onoho původního by již k ničemu nepotřeboval. Takto mezi pánem a rabem zůstává nezrušitelná různost. Což má dalekosáhlé důsledky, jimiž se ale nyní nemůžeme příliš zabývat¹⁰.

Cizost sobě samému ruší mou schopnost navazovat opravdové a trvalé vztahy s druhými lidmi, kteří se stávají cizinci, stejnými jako jsem pro sebe i já sám. Odcizení sobě samému, což znamená odcizení mé činnosti, která, i když ji vykonávám já, mně nepatří, protože patří pánovi, je současně odcizením druhým lidem i světu -- přírodě vůbec. Tak jako jsem já sám jen prostředek pro uskutečnění pánovi vůle a jeho přání, tak se mi i okolní svět (příroda a druzí lidé) jeví jen jako prostředek pro uspokojení pánova přání. Pán používá mne i druhé lidi jako prostředek, a já, který jsem přijal jeho vůli za svou, je budu proto také tak používat.

Ztráta svobody je proto vlastním příčinou odlidštění světa člověka, jeho degradace a demoralizace. Otroci, pokud i vnitřně zůstávají otroky, neznají přátelství, neznají čest, pravdomluvnost, statečnost, osobní hrdost a jiné ctnosti svobodných lidí, ale jen poslušnost, udavačství, zbabělost, pokoru vůči svým pánům, servilitu a jiné "ctnosti" sluhů a otroků. Ne náhodou získalo v češtině slovo lokaj pejorativní význam¹¹.

Toto je však jen půlka pravdy. Rab, i když zcela poslouchá svého pána, právě tím, že koná jeho vůli, směřuje ke svému osvobození. Co to znamená konat pánovu vůli? To znamená pro něj pracovat. Když rab pracuje, musí zapojit vlastní vůli, musí vyvinout vlastní aktivitu, musí přemýšlet, jak udělat to či ono. Ale tím se již nechová jako rab, ale jako autonomní lidská bytost, kterou ve své podstatě stále je, kterou být nikdy zcela nepřestal. V práci se rab osvědčuje jako subjekt a tím se vnitřně osvobozuje ze své závislosti na pánovi. Jeho rabství v sobě takto obsahuje navzájem protikladná, vylučující se určení jako objektu pánovy vůle a subjektu své vlastní aktivity. V jeho vlastním životě je obsažen rozpor, který si vynucuje řešení v podobě rabova osvobození. Rabova práce je proto potenciálním zdrojem jeho sebeuvědomění jako tvořivé a tedy svobodné, na pánovi nezávislé bytosti.

Pán, který jen spotřebovává výsledky rabovy práce, nemá takový zdroj vlastního sebevědomí. Žije jen svým panstvím, ovládáním raba a spotřebováváním statků, které pro něj rab vytvořil. Současným jazykem bychom mohli říci, že pán je jen konzument.

Rab bez pána je svobodný a tvořivý člověk. Pán bez raba není nic. Budoucnost patří rabovi.

* * *

Toto jsou ve stručnosti inspirující myšlenky, které Marx načerpal od Hegela. Není snad ani třeba zdůrazňovat, že rabem byl pro Marxe proletariát, který představoval třídu "s radikálními okovy... která pro své univerzální utrpení má univerzální charakter ...která se nemůže emancipovat, jestliže.." neosvobodí celou společnost vůbec (Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, Sp. sv. 1., s.413). V jeho nesvobodě viděl Marx nejen příčinu jeho nezměrné materiální bídy, ale také příčinu jeho bídy morální. Získání skutečné svobody jako říše rovnosti a spolupráce se mu proto jevilo jako nutná podmínka pro odstranění tohoto utrpení.

* * *

Na cestě k tomuto osvobození je však nutné překonat ještě některé překážky. Machiavelli nacházející empirickou analýzou mnoha politických událostí za dlouhá časová období dvě konstanty, ovládající jednání politických hráčů, a to touhu po majetku a moci, a to u všech, i církevních politiků, byl církví zařazen na index zakázaných knih, jako ostatně i mnoho dalších v té době. Dodnes jej odsuzuje mnoho lidí, aniž by jej vůbec četlo. To je zajímavá otázka. Proč existují v dějinách zakázané knihy?

* * *

Jakémukoliv našemu praktickému jednání předchází naše uvědomění si toho, že něco potřebujeme, že po něčem toužíme. A než se tato touha stane motivem, tj. bezprostřední příčinou naší praktické aktivity, stává se příčinou naší aktivity myšlenkové. Uvědomění si žízně tak vede k hledání způsobu, jak tuto potřebu uspokojit. Uvědomění si potřeby je proto následovanou představou o způsobu jejího uspokojení, která je zase následována skutečnou --fyzickou, předmětnou aktivitou, vedoucí k tomuto uspokojení. Uvědomění si žízně vede k představě láhve, chlazené v ledničce, z níž pijeme, a je následováno naším skutečným - praktickým otevíráním ledničky i láhve a pitím. To platí o vší lidské aktivitě s výjimkou aktivit instinktivních (ucuknutí ruky od horkých kamen) a pudových.

I rabova cesta ke svobodě musí projít tímto procesem. Musí poznat příčinu svého utrpení, spočívající v jeho nesvobodě a své utlačovatele jako ty, kteří ji způsobují, musí mít rovněž představu o praktickém způsobu svého osvobození. Musí také věřit v možnost svého osvobození, v uskutečnitelnost svých snů o svobodě. A aby bylo všechno ještě složitější, nejedná se o jednoho raba, ten se sám o sobě může při šťastné a celkem výjimečné shodě okolnosti jen stát jedním z pánů, i když ne svobodným člověkem. Dosažení svobody, jíž jsme výše přibližně určili jako rovnost a spolupráci, je totiž možné jen cestou radikální transformace společenského systému. Jak tento svět rovnosti a spolupráce, tak jej nutně předcházející transformace společenského systému, je možná jen jako společné dílo milionů rabů. K uvědomění si příčin svého utrpení i cest k jeho nápravě proto musí dospět toto obrovské množství lidí.

Budou-li však věřit, že není moci, než od boha, ztratí odvahu k revoluci, která by byla nejen marným pokusem -- boží sílu není možné překonat, ale také hříchem proti bohu, kterého se naučili bát. A obdobně, budou-li věřit, že kapitalismus je nejlepším ze všech možných světů a že jím končí dějiny, budou jej přijímat jako nevyhnutelnou nutnost, proti níž je marno bojovat.

Každá revoluce v dějinách proto začíná útokem na oficiální obraz světa, v němž se přítomnost líčí jako to nejlepší možné lidské uspořádání, v němž je moc a bohatství pánů to nejlepší, co mohlo raby potkat, útočí se tedy proti oficiální ideologii. Naše husitská revoluce i ona Velká francouzská začaly stejně -- bojem proti vládnoucí ideologii -- proti tehdejšímu církevnímu ospravedlnění moci králů a papežů. Zachováni moci předpokládá vítězství vládnoucí třídy v tomto ideovém boji. Proto existují zakázané knihy.

Forma zákazu se ovšem v dějinách mění. Od pálení knih a autorů se přešlo k jejich diskreditaci, k zaujetí pozornosti veřejnosti banalitami a k její manipulaci prostřednictvím vhodně filtrovaných a upravovaných informací. Avšak samo potlačování nežádoucích informací a interpretací společenské reality by nestačilo k zabránění pokusům o její změnu. Je nutné současně šířit "žádoucí", tedy alespoň z pohledu vládnoucích tříd žádoucí obraz světa, zdůvodňující nerovné rozdělení moci a bohatství jako spravedlivé a dokonce jako výhodné pro chudé a ovládané. Proto vždy v dějinách třídních společností vzniká takovýto obraz, takováto ideologická interpretace společenské reality.

Úkolem ideologie je ospravedlnit - legitimizovat moc, zdůvodnit, proč ji mají mít právě ti, kteří ji mají. Výklad společnosti dávaný ideologií je tedy instrumentální, slouží mocenským zájmům. A jak jsme již viděli, sama moc se při bližším zkoumání jeví jen jako nástroj, a to nástroj k prosazování zájmů vlivných skupin. Tyto zájmy jsou zase v podstatě určeny vztahem k vlastnictví výrobních prostředků. A jelikož je toto vlastnictví vždy vlastnictvím vzácných statků, jedná se o privilegium pro menšinu a stálý boj s vyloučenou většinou nevlastníků.

Za normálních okolností se obraz světa, vyhovující vládnoucí skupině, stává obrazem -- ideologií vládnoucí ve společnosti a ovládající myšlení i skupin znevýhodněných a utlačených. "Myšlenky vládnoucí třídy jsou v každé epoše vládnoucími myšlenkami, tj. třída, která je vládnoucí materiální silou společnosti, je zároveň její vládnoucí duchovní silou. Protože vládnoucí třída má k dispozici prostředky materiální produkce, disponuje zároveň prostředky duchovní produkce, takže si tím zároveň zpravidla podřizuje myšlenky těch", kdož tyto prostředky nemají (Marx, Engels: Německá ideologie, Sp. sv. 3, s. 59-60, 1958). Nemalou roli zde jistě hraje i praktický zvyk, potvrzovaný každodenní zkušeností, přijímat vládu těchto tříd na sebou. V každodenním životě, především však ve svém zaměstnání získávají lidé zkušenost s tím, že jedni -- menšina rozhodují a druzí -- většina poslouchá. Jestliže je dělba moci rozdělena takto, musí to mít nějakou příčinu. Není pak nic snazšího než věřit, že ti, kteří poroučejí, poroučejí proto, že jsou výjimeční, a to v mnoha ohledech a že tato jejich výjimečnost ospravedlňuje jejich moc nad námi. Druhou stránkou této "mince" je pohrdání ovládanou většinou -- plebsem -otroky, nevolníky, řadovými zaměstnanci, které je velmi dobře zdokumentováno v dobových textech antických i středověkých a lze je nalézt i v současné české publicistické produkci. Pokud se ale nic zvláštního nestane a společenský systém funguje, přes všechnu bídu a útlak k žádným otřesům a revolucím -- k osvobození rabů - dojít nemusí (čímž trochu popíráme Hegela).

* * *

Záhada, která nám zde zůstává nerozřešena, je, proč vzniká soukromé vlastnictví, a co způsobuje změny jeho forem -- z občinového - společného, ve feudální či ve státní ve středověké Číně např., z feudálního v kapitalistické atd. V známém Rousseaově výkladu je vznik soukromého vlastnictví spojován se svévolným a násilným aktem prvního vlastníka, který do panenské a nikomu nepatřící přírodní půdy zatloukl kůly, natáhl mezi nimi provazy a prohlásil: "Toto je mé!" Jak u Rousseaua, tak u Hegela je vznik společenské nerovnosti spojen tedy s volním aktem. Stačilo se rozhodnout jinak a mohli jsme žít ve zcela rozdílném světě. To je ovšem velice nedokonalé vysvětlení. Především: proč by ona zdrcující většina nevlastníků akceptovala takto násilně vzniklé soukromé vlastnictví s pro ně drastickými důsledky (viz pozn. 7) či vládu pána nad sebou, když je jeho fyzická moc zcela zanedbatelná oproti jejich? Navíc by se dějiny opět jevily jako chaos náhodných individuálních rozhodnutí. Avšak tak tomu není.

Můžeme si ovšem vzpomenout na maximální vzepětí vůle hluboce věřících a maximálně ideově motivovaných táborských husitů, zakládajících svou komunu rovnosti a společného vlastnictví, která ale vydržela jen několik měsíců či na podobné příklady komun hippies z 60. let 20. století, jim předcházející pokusy Owenovi a jiné. Všechny tyto pokusy zkrachovaly, a to přes veškeré morální odhodlání jejich členů. Proč?

* * *

K nalezení odpovědí na výše položené otázky je nutné se vrátit na samotný počátek. Tím však nemohou být myšlenky toho či onoho filozofa či náboženského reformátora. Již víme, že jsou jen vyjádřením způsobu života, typického pro danou dobu či skupinu a jsou tudíž jen jevem v němž se jeví podstata, kterou nyní hledáme.

Místo těchto ideových východisek je proto nutné začít se skutečnými individui, jejich činností a materiálními podmínkami jejich života, které tu byly už před nimi, i těmi, které tato "individua sama vytvořila vlastní činností....Prvním předpokladem veškerých dějin lidstva je ...existence živých lidských individuí. Předně je tedy třeba zjistit, jak jsou tato individua tělesně uzpůsobena a jaký je jejich vztah k ostatní přírodě, který je tím dán." (Marx, Engels: Německá ideologie, Sp.sv. 3, s. 34-35).

* * *

Než se pokusíme o bližší výklad Marxovy filozofie dějin, bude užitečné nastínit metodu jeho myšlení. Velká část filozofů se pokouší odvodit svůj systém z nějakého jednoho počátku, Bytí s velkým B, jedné myšlenky či ideje a tu pak dále rozvíjet v jejich systém výkladu světa. Jelikož se to zatím nikomu nepodařilo, je každý takové systematické rozvíjení poznamenáno řadou nezdůvodněných tvrzení, logických skoků, jimiž se přenášejí přes tyto trhliny svého výkladu. Neznámější a nejvlivnější autor tohoto typu Platón takto musí řešit hned celou řadu problémů. Jednak není schopen zdůvodnit proč bychom měli věřit v jeho tvrzení o existenci dokonalého světa idejí, a i kdybychom v ni uvěřili, dostáváme se ihned k neřešitelnému problému vztahu těchto absolutních idejí, zvláště ideje dokonalého dobra k reálnému, empirickému světu (tento zásadní nedostatek Platónova teoretického myšlení napadl již jeho žák Aristotelés). Obdobně i u Kanta je celý systém jeho morální filozofie založen na existenci lidského společenství, ale sám tento předpoklad není zdůvodněn a organicky včleněn do celku jeho filozofie. Jeho univerzální morální zákony mají být odvozovány z čistého rozumu, z nějž však odvodit lidskou společnost nelze a bez ní nemají tyto zákony žádný smysl.

Přesto však jsme většinou zvyklí myslet tímto mono-archickým způsobem, tj. způsobem, v němž se za základ a počátek všeho považuje nějaké jedno -- jedna pravda, jedno dobro, jeden bůh, jeden král, jeden princip atd. Takto myslet nás po staletí učila jak praktická zkušenost s životem ve společnosti, v níž vládl jeden monarcha a jedna církev, tak o něco později i škola, v níž nás učili myslet tímto způsobem, a to od školy základní až po universitu. Stačí si jen vzpomenout, že pravda je to, co říká paní učitelka, stojí v učebnici či zrovna přišlo z ministerstva. Naše myšlení tak reprodukuje tradiční nedemokratickou mocenskou strukturu.

Marxova metoda myšlení je metodou myšlenkové reprodukce smyslové, empirické reality, jež je ve své podstatě pluralitní -- má mnoho rovnocenných "počátků" (jedním z nejstarších příkladů tohoto způsobu myšlení je Demokritův atomismus, v němž je základem světa mnoho různých atomů). Tak hned na úvodu jeho myšlení stojí člověk a příroda a jejich vzájemný vztah. Je sice možné a nutné zvolit si za úplný počátek úvah jeden pól tohoto vztahu, pro Marxe je to člověk, ale vzápětí je nutné definovat jeho vztah k druhému počátku -- přírodě, abychom si na konec uvědomili, že i sám takto pojatý člověk je abstrakce, neboť jednak skutečně nemáme co do činění s jedním člověkem, tj. sami se sebou, ale vždy s lidmi. A tito lidé zase jsou vždy v nějakých historicky určitých vzájemných vztazích a jsou to tedy také historicky určitými lidmi, žijícími v konkrétních přírodních podmínkách.

Na počátku je tedy skutečný svět, který pozorujeme, z nějž si pro zjednodušení na začátek naší snahy o jeho pochopení vybíráme jeden prvek, zkoumáme jeho povahu a jeho vztahy s ostatními prvky v tomto systému světa. Naše myšlení musí tedy být myšlením systémovým, myšlením různorodé mnohosti, plurality světa v jejich vzájemných vztazích. Tato statika světa však musí být doplněna o jeho dynamiku. Celý systém prvků a jejich vztahů musí být pochopen v procesu jejich vývoje, v procesu jejich kvantitativních i kvalitativních změn, které se nám odehrávají přímo před očima. Logika, zákonitost těchto změn, to je to, co Marx nejvíce hledá.

Avšak tento způsob pluralitního a vývojového myšlení neustále naráží na náš zvyk myslet mono-archicky a staticky, tj. chápat svět jako něco, co reprodukujeme ze své hlavy a z jednoho počátku v jednou provždy daném -- neměnném obraze. V tomto případě může být pochopení Marxovy filozofie obtížné.

* * *

Řekli jsme, že počátkem jeho úvah je člověk, začněme tedy s ním. Člověk je živý přírodní živočich, ale život, to je činnost. Člověk je tedy činná bytost, a to je jedno z jeho podstatných určení. Jako předmětná (přírodní) bytost je člověk činný předmětně, tj. přetváří svět přírody i svou materiální kulturu (již přetvořenou přírodu) tak, aby uspokojovala jeho potřeby. "Rozdíl mezi lidmi a zvířaty" spočívá v tom, že "Lidé se sami začnou odlišovat od zvířat, jakmile začnou vyrábět prostředky ke svému životu, a tento krok je podmíněn jejich tělesnou stavbou (tamtéž s. 35). " Způsob, jak lidé vyrábějí prostředky ke svému životu, závisí především na tom, jaké jsou vůbec životní prostředky, které tu byly před nimi a které musí reprodukovat. ...Je to spíše již určitý druh činnosti těchto individuí, určitá forma projevu jejich života, určitý způsob jejich života. Jak individua projevují svůj život, taková jsou. To, čím jsou, spadá tedy v jedno s jejich výrobou, a to s tím, co¹² vyrábějí, i s tím, jak vyrábějí. (tamtéž).

Člověk potřebuje předmětno (přírodu) právě proto, že je předmětnou bytostí, že je živočichem, tj. tělesnou, přírodní bytostí. Člověk však z důvodů své historicky vzniklé fyzické nedostatečnosti nemůže uspokojovat své potřeby (potravy, úkrytu atd.) bezprostředně jako zvíře. Než začne s nějakou činností, musí mít již ideu, představu o jejím cíli i o jejím praktickém provedení, jak jsme o tom mluvili již výše. Zdá se tedy, že na počátku lidské činnosti je nějaký obsah vědomí. Avšak samo toto vědomí není nic jiného než schopnost myslet (ovšem i cítit) na jedné straně a vědění člověka o jeho životě, o tom, jak žije, na druhé straně, to je sebevědomí. Sebevědomí člověka, co do obsahu, je jeho vědění o sobě jako o bytosti určitým způsobem jednající, žijící za určitých přírodních a společenských podmínek. "Vědomí nemůže být nikdy nic jiného než vědomé bytí, a bytí lidí je jejich skutečný životní proces (tamtéž, s. 40)." Či jinak: ideálno není "nic jiného, než materiálno přenesené do lidské hlavy a v ní přetvořené. (Kapitál, 1953, Předmluva ke Kapitálu, s. 30)"

Na jedné straně se tedy vědomí, představy, ideály sice jeví jako vlastní důvod toho, proč něco konáme, ale ve skutečnosti jsou tyto naše představy a sny výrazem poměrů, za nichž žijeme, a našich neuspokojených potřeb v těchto poměrech.

* * *

Důvod vzniku schopnosti myslet a představovat si spočívá v tom, že naši předkové ztratili schopnost uspokojovat své potřeby bezprostředně, tj. jen na základě svých instinktů a tělesných vlastností. Řešením tohoto rozporu se stalo postupné upravování přírodních předmětů, které pak používali jako pomůcky- zbraně a nástroje nahrazující jejich fyzickou a smyslovou nedostatečnost (což dnes činí i mnoho zvířat, avšak jen člověk dospěl např. k výrobě nástrojů pro výrobu nástrojů). V procesu tohoto zdokonalování (tj. lepšího uzpůsobení pro potřeby člověka) se vyvíjely takto upravené "předměty" až v dnešní nástroje a stroje, což je vývoj, který stále pokračuje, a to se zvyšujícím se tempem.

Současně s tímto vývojem svých výrobních nástrojů naši předkové přetvářeli sami sebe fyzicky (vývoj ruky např.) i psychicky (vývoj jejich rozumových schopností, ale vzpomeňme také na výše zmíněný význam práce pro utváření sebevědomí v dialektice pána a raba).

* * *

Uspokojení jedné potřeby (potřeby pěstního klínu např.) vede ke vzniku potřeb dalších (získávání vhodných kamenů -- pazourku a jiných a následně i dálkového obchodu s nimi), a to jak u člověka samotného (potřeba četby či poslechu hudby), tak potřeby uchovávat, ale také rozvíjet již vytvořenou materiální kulturu (existence knih vede ke vzniku knihoven a knihovníků, údržbářů, opravářů atd.).

* * *

V tomto svém praktické vztahu k přírodě se člověk řídí zákonem ekonomie času, podle něhož není možné trvale provozovat ztrátovou činnost. Není možné na lov zvířete či obdělávání pole vydat více energie, než kolik jí získáme snězením uloveného zvířete či vypěstovaných plodin. Ale v přísnější verzi se dokonce snažíme toto vše učinit s co největší efektivitou, tj. s minimalizací námahy a maximalizací výnosu. Svůj výkon -- výnos - a produktivitu práce jistě zvýšíme, když si do ruky vezeme ostrý kámen -- pěstní klín, ale ještě více ji zvýšíme, když tento kámen připevníme na dlouhou dřevěnou násadu a získáme tak oštěp. A nikdo nebude trvale chodit na lov (pokud není pro něj jen zábavou, ale skutečným prostředkem obživy) s oštěpem a v člunu s vesly, když může mít pušku a motorový člun. Ekonomie času, snaha o zefektivnění naší činnosti nás proto vede ke stálému zdokonalování těchto výrobních prostředků. Avšak žádné výrobní prostředky samy o sobě nic nevyrobí, k tomu může dojít jen při jejich používáním člověkem, který je vybaven potřebnými dovednostmi a vědomostmi.

Marx v Kapitálu popsal proces tohoto spojení člověka a výrobních prostředků, který má v kapitalismu formu koupě a prodeje, kde kapitalista kupuje a potenciální zaměstnanec nabízí či v případě úspěchu prodává. Avšak co prodává tento uchazeč o práci, když podmínkou jeho "ochoty" prodávat je, aby nic neměl? Jak píše Marx v prvním díle Kapitálu (s.753-814 ale také kap. I. část 4 Zbožní fetišismus a jeho tajemství a kap.IV. část 3. Koupě a prodej pracovní síly a rovněž kap. 24 Tak zvaná původní akumulace), první podmínkou kapitalistické výroby je, aby byly masy venkovského obyvatelstva vyhnány z půdy, tím zbaveny svých dosavadních zdrojů obživy, a tak pod reálnou hrozbou smrti hladem donuceny odejít do měst, kde hledaly šanci na přežití v děsivých podmínkách tehdejších manufaktur. Na podporu této "ochoty" byly přijímány zákony proti potulce, žebrání a byly udělovány tresty smrti i za drobné krádeže.¹³ To co těmto lidem zůstávalo na prodej byla jejich schopnost pracovat. A jen tato je zajímavá. Člověk je tak redukován na pouhou pracovní sílu, jež ve spojení s výrobními prostředky a s tím, co je s jejich pomocí opracováváno, co je předmětem práce, pracovním předmětem (tím je například dřevo pro stolaře či plátno pro krejčího) dávají společně výrobní síly společnosti.

* * *

Ekonomie času je parametrem úspěšného fungování těchto výrobních sil, jež jsou samy zase jen praktickou podobou řešení rozporu mezi člověkem a přírodou. Tento rozpor spočívá v tom, že člověk přírodu potřebuje, aby přežil, ale tato příroda je od něj odlišná¹⁴, a klade člověku odpor, když se z ní snaží získat prostředky k uspokojení svých potřeb. Rozpor mezi člověkem, lidmi a přírodou je prvním "motorem" dějin, který se nám zde objevuje. Dalším rozporem -- příčinou, motorem vývoje je konkurence uvnitř dané společnosti mezi jednotlivými výrobci, která nebyvale zdynamizovala společenský vývoj a donutila všechna "individua ke krajnímu vypětí energie" (Německá ideologie, Sp. sv. 3, 1958, s. 72) a rovněž konkurence a boj mezi jednotlivými lidskými skupinami a státy. Z dlouhodobého hlediska je vztah mezi státy dán tím, "nakolik každý z nich rozvinul své výrobní síly (tamtéž s.35)". Hospodářsky vyspělejší stát v zásadě dříve či později ovládne státy zaostalé.

* * *

Člověk zároveň vždy byl a je společenskou bytostí, a to již svým přírodním určením, díky němuž potřebuje pro své přežití spolupráci s druhými lidmi. Proto označení výše popsaného vývoje jako vývoje člověka, je velmi nepřesné, v podstatě nesprávné, neboť jde o vývoj lidí-lidského společenství. Svůj život, svou životní činnost člověk nutně vždy uskutečňuje - vykonává ve spolupráci s jinými.

Náš život má proto tyto dvě neoddělitelné stránky: 1) předmětnou tvůrčí činnost; 2) vztah s ostatními lidmi, do něhož při této činnosti nutně vstupujeme a jenž je sám formou činnosti, kterou vykonávají lidé vůči sobě navzájem. Při své výrobní činnosti tedy nutně vstupujeme do vzájemných a na naší vůli a představách nezávislých vztahů - výrobních vztahů¹⁵.

V podmínkách spolupráce sobě si rovných individuí (což je jistá, konkrétní podoba výrobních vztahů) ví jedinec o sobě jako o tvůrčí a společenské bytosti. Ve své činnosti přetváří však podle svých potřeb také přírodu (a tu potřebuje právě proto, že je sám přírodou-přírodní bytostí), a proto "ví o sobě" rovněž jako o přírodní- do přírody patřící bytosti. Ono "ví o sobě" nevyjadřuje nic jiného než vědění o svém životě jako činnosti, kterou vykonávám a jež v sobě zahrnuje (do níž zapojuji a do níž vstupují) druzí lidé a příroda (přesněji mimolidská příroda). Při soužití ve spolupracujícím kolektivu se tedy člověk cítí jako "přirozená" součást světa, tj. lidského společenství i okolní přírody.

* * *

Neustále zdokonalování výrobních prostředků (oštěpů, motyk atd.) mění podmínky lidské práce, její formy a tím i vztahy mezi lidmi v procesu práce. Ale i již poněkud složitější výroba pěstních klínů vedla patrně k rozvoji dělby práce a specializaci jednotlivých lidí na tu či onu činnost, jakou bylo např. štěpení pazourku, a tím i k růstu produktivity práce (tj. k růstu množství výrobků vyrobených za jednu hodinu práce). Vedle prvotní dělby práce mezi mužem a ženou, tak v důsledku rozvoje výrobních prostředků dochází k dalším fázím jejího vývoje a k růstu její složitosti. V dějinách se začínají odlišovat zemědělské a pastevecké kultury, odděluje se od sebe práce v zemědělství a řemeslná činnost. Toto oddělení zase vyvolává nutnost obchodu a při svém růstu i vznik specializovaných jedinců obchodu se věnujících. Řemeslníci se po určité době společně s obchodníky a organizačními centry koncentrují na určitém místě, a tak vznikají města.

S růstem rozmanitosti a složitosti lidské materiální kultury obecně a výrobních prostředků zvláště nutně došlo k rozdělení na organizátory a bezprostřední výrobce (a další). Toto rozdělení bylo umožněno růstem produktivity práce, díky němuž jeden člověk byl schopen vyrobit více, než sám spotřeboval. Tento přebytek nad tím, co je potřeba pro přežití pracujícího člověka a jeho rodiny (neboť i její přežití a obecně reprodukce pracujících musí být zajištěna), vytváří v naturální podobě nadprodukt (tak například zemědělec vypěstuje za rok 1 tunu obilí, ale on a jeho rodina potřebují na jídlo, osivo a další nezbytné potřeby jen 800 kg, 200 kg je tedy oním nadproduktem), jehož ekonomickou formou, ekonomickým vyjádřením je nadhodnota (ve finančním vyjádřením tedy představuje oněch 800 kg řekněme 200 000 Kč, zbývajících 200kg při svém prodeji pak 50 000 Kč, což je při určitém zjednodušení ona nadhodnota -- příklad je jen ilustrativní, viz. Kapitál díl I., s. 212 --214, rovněž viz Kapitál, díl I., kap. I. a V.). Díky tomuto nadproduktu byli lidé schopni uživit i ty, kteří bezprostředně nepracovali. Tím se ale také stalo, že bylo možné a výhodné zotročit druhého člověka a přisvojit si bez náhrady jeho nadprodukt = vykořisťovat jej. Toto vykořisťování je hlavním zdrojem nesmírného bohatství vládnoucích elit.

Jestliže díky rozvoji výrobních prostředků rostla jejich produktivita, která vedla ke vzniku nadproduktu a ten zase umožňoval vznik přímo nepracujících vrstev, pak rostoucí složitost dělby práce vede k nutnosti jejich vydělení z bezprostřední výroby. Samo využívání těchto produktivnějších prostředků si takové rozdělení vynucovalo (např. budování a udržování závlahových systémů v Egyptě by nebylo možné bez vydělení vrstvy organizátorů a projektantů, viz rovněž Marx, Engels: Německá ideologie, Sp.sv. 3, s. 36, Kapitál kap. XI. Kooperace). Původní jednota prvobytně pospolné společnosti se tak v důsledku rozvoje výrobních sil vedoucího k rozvoji dělby práce rozpadla na specializované, místem, předmětem a časem své činnosti oddělené skupiny a jednotlivce. Původně společná práce, založená na bezprostřední spolupráci postupně zanikla a byla nahrazena individuální prací jednotlivých lidí či menších skupin. Původní společný "výrobní" vztah k přírodě, byl nyní nahrazen vztahem individuálním - soukromým.

Jestliže mohli první zemědělci vlastnit svá pole společně jako občinové vlastnictví, není to již prakticky možné u společnosti, jejíž prvotní jednota se rozpadla na specializované skupiny zemědělců, řemeslníků a obchodníků. Prvobytně pospolná společnost je v důsledku tohoto vývoje výrobních sil a dělby práce nutně střídána společností založenou na soukromém vlastnictví.

"Každému jednotlivému stupni vývoje dělby práce odpovídá určitá forma vlastnictví; tj. stupeň dělby práce určuje pokaždé i vzájemné vztahy individuí, pokud jde o materiál, nástroj a produkt práce.

První formou vlastnictví je kmenové vlastnictví...(tamtéž)", následuje forma antická, feudální a kapitalistická. Logikou změn forem vlastnictví, vzniku a dějinného vývoje vlastnictví je právě logika vývoje dělby práce a ta je zase dána vývojem výrobních prostředků. Tak kočovní sběrači a lovci neznají a nechápou pojem soukromého vlastnictví půdy a podepíši smlouvy o jejím prodeji za pár cetek, aniž by měli představu, co vlastně učinili. To bylo velkou výhodou pro bíle kolonizátory, kteří takto získali řadu míst v USA a Kanadě za babku.

* * *

Rostoucí složitost dělby práce vedoucí ke vzniku řídících vrstev, vedla tedy k rozpadu prvotní jednoty lidí v rámci jejich společenství i jejich prvotní jednoty s okolní přírodou, nutně následující nastolení vztahů nerovnosti mezi lidmi a vlády člověka nad člověkem, která pak této roztržce člověka a světa dává formu odcizení. Avšak právě díky této nerovnosti mohla vládnoucí elita vykořisťovat ovládanou menšinu, tj. přisvojovat si bez náhrady značnou část jejího nadproduktu (po odečtení nutných nákladů na funkci společenského systému -- armádu, správu atd.) a v důsledku toho uspokojovat své potřeby na mnohem vyšší úrovni než by odpovídalo jejímu pracovnímu vkladu, pokud byl vůbec nějaký a samozřejmě i na mnohem vyšší úrovni, než ovládána většina, vlastní tvůrci bohatství společnosti. Privilegovaná menšina má proto objektivní zájem na zachování daných vztahů ve společnosti, kdežto ovládaná a vykořisťovaná menšina na jejich změně.

Tyto protikladné zájmy, jejich antagonismus vede k vzájemnému boji těchto velkých společenských skupin -- tříd, takto vzniká třídní boj (ten popsal již zmíněný Thukydides ve svých Dějinách peloponéské války, ale píše o něm také Platón, výše zmíněný Machiavelli a mnozí další). Ten se stává dalším zdrojem -- motorem společenského vývoje. Marx v Kapitálu například dokazuje, že zavádění nových strojů v Anglii 19. st. bylo rovněž motivováno snahou kapitalistů zbavit se kvalifikovaných, dobře zorganizovaných a tudíž lépe placených dělníků -- obsluha strojů takovou kvalifikaci tehdy nevyžadovala a jejich zavádění se s růstem mezd teprve stávalo ekonomicky výhodným -- cena stroje musela být nižší než náklady na mzdu dělníků, které stroj nahradil (Marx, K.: Kapitál, díl I., 1953, s. 464 -- 465). Třídní boj ale vedl i k boji za lidská a občanská práva, a to včetně práva volebního, která dříve nebyla chudým přiznávána. Třídní boj se tak stává i motorem politického vývoje.

* * *

Tyto objektivní třídní zájmy však nemusí být vždy rozpoznány. Již jsme viděli, že vládnoucí třída se vždy snaží vytvářet a podporuje šíření takového "obrazu světa", který představuje její vládu jako nejlepší ze všech možných, daný společenský systém jako nejlepší, jako něco, co nemá žádnou lepší alternativu, a dokonce jako společenské uspořádání dané přímo nejvyšší nezpochybnitelnou autoritou boží. Tak vzniká nepravdivé, falešné vědění-vědomí, které však pravdivě, i když skrytě vyjadřuje zájmy svých tvůrců, je tedy ideologií. Výše bylo řečeno, že osvobození většiny od útlaku a bídy je možné jen, když se osvobodí od vlivu této ideologie. Nyní již můžeme dodat podstatnou podmínku, bez jejíhož splnění není toto osvobození možné. Tou je takový stupeň vývoje výrobních sil, který si přímo vynucuje jinou organizaci jejich využívání, jinou podobu dělby práce a většina je schopna takovou organizaci uskutečnit, tedy když nastane rozpor mezi výrobními silami a starými výrobními vztahy. Tak například vznik a rozvoj manufakturního podnikání by nebyl možný bez osobního osvobození venkovských obyvatel a bez jejich práva jít tam, kde je zrovna kapitalistické podnikání potřebovalo a setrvat tam, dokud je kapitalisté budou potřebovat -- to je skutečný historický význam hesel o osobní svobodě, hlásaných třetím stavem. Takto chápaná svoboda je dnes známá jako flexibilita a mobilita pracovní síly. Hesla Velké francouzské revoluce můžeme pak dešifrovat jako vyjádření zájmů rodící se buržoazie a jejího rozporu s dosud převažující feudální strukturou francouzské společnosti (feudálním formami vlastnictví a feudálním politickým systémem -- absolutistickou monarchií).

Rostoucí, úspěšné kapitalistické podnikání vedlo k růstu bohatství i sebevědomí třetího stavu, které našlo své ideové vyjádření jak v osvícenské filosofii, tak ve vlastním projektu Encyklopedie. Na druhé straně se hesla jako "rovnost, bratrství a svoboda záhy naplnila konkrétním obsahem v přijatých zákonech, které jako člověka se všemi tehdy existujícími právy uznávaly jen bohaté ( ve Francii až do 60. let 20st. jen muže).

* * *

Z toho, co jsme dosud uvedli, vyplývá, že pokud bude lidstvo existovat a nedojde k nějaké planetární katastrofě, vývoj výrobních sil, a tím i dělby práce se nezastaví. I kapitalismus je proto jen dočasný. Další vývoj společnosti, v němž rozhodující, i když nikoliv jedinou úlohu hraje rozvoj výrobních prostředků, si vynutí zrušení-rozbití této formy a její nahrazení společností založenou na "vládě výrobců nad jejich vlastním dobrovolným sdružením". Tím bude překonáno ono roztržení původní jednoty člověka s člověkem a světem, zrušeno jeho odcizení sobě samému, druhým lidem i přírodě (viz K. Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha, 1961, s.61-75 a s. 90-129). Vlastní příčinou této změny společenského systému bude rozpor mezi novou úrovní rozvoje výrobních sil a starou formou výrobních vztahů, odpovídajících staré dělbě práce, a jí odpovídající soukromé formě vlastnictví výrobních prostředků. Jestliže dříve vedl vývoj výrobních sil k zániku prvobytně pospolné formy vlastnictví a kooperace jako bezprostřední spolupráce a nahradil ji soukromou formou vlastnictví a kooperací zprostředkovanou mechanismy trhu, povede jejich další růst k růstu vzájemné provázanosti jednotlivých lidských výrobních aktivit, tj. k růstu jejich společenskosti, a tím i k růstu míry bezprostřední kooperace -- spolupráce lidí, který bude nadále neslučitelný se soukromou formou vlastnictví a kapitalistické organizace výroby a obchodu. "Centralizace výrobních prostředků a zespolečenštění práce dosahují bodu, kdy se jim kapitalistický obal stává nesnesitelným. Obal puká. Odbíjí hodina kapitalistického soukromého vlastnictví. Vyvlastňovatelé jsou vyvlastňování (Marx, Kapitál, díl I., 1953, s. 804.)."

Tady však je nutné se zastavit. Převažující chápání Marxových názorů na příčinu tohoto kvalitativního skoku ve vývoji lidstva, které povede k novému vývoji (tj. chápání příčiny re-evoluce či revolucí vůbec) klade důraz na bídu a útlak proletariátů, jako na motiv jeho boje a jeho revoluční aktivity. Proto se často hledají znaky absolutního zbídačování, zkoumá se například, jestli Velkou francouzskou revoluci předcházela nějaká ekonomické krize a výrazné zhoršení životních podmínek (zdá se však, že toto hledání krize je neúspěšné). Podobně se vyjadřoval i Marx sám v Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva, jak jsme jej citovali výše, a on sám i B. Engels považovali proletariát za sílu, která vybojuje nový spravedlivý svět. To se nestalo a samotný proletariát v podobě továrních dělníků mizí. Marxistické myšlení se tak dostává do vážné krize.

Ale z vlastní logiky Marxova systému vyplývá něco jiného. Nový výrobní způsob neprosazuje jedna ze starých antagonistických sil. Feudalismus nebyl poražen revolucí venkovských nevolníků, ale revolucí buržoazie, nové sociální skupiny objevující se na scéně dějin. Ona je představitelkou nové formy dělby práce, nového stupně rozvoje výrobních sil, nové, kapitalistické formy vlastnictví, která je produktivnější než předcházející feudální. Buržoazie je realizátorkou i nositelkou tohoto nového a výkonnějšího výrobního způsobu. To dělníci ve vztahu k buržoazii nebyli a nejsou. Mohli bychom sice ještě v 19. st. a v první polovině století 20. uvažovat o jejich početnosti a soudržnosti jako o znacích spojujících je s novým stupněm vývoje výrobních sil, s jejich rostoucí společenskostí, ale to je jen povrchní analogie. Jestliže znakem nové společnosti má být samospráva či ona "vláda výrobců nad jejich vlastním dobrovolným sdružením", pak tou novou revoluční třídou nemůže být starý průmyslový proletariát, ale musí jí být ty skupiny zaměstnanců, které jsou v důsledku rozvoje moderní technologie postaveny ve své pracovní činnosti do situací, v nichž se musí samostatně rozhodovat, samostatně řídit svou práci a v níž jsou současně povahou své činnosti nuceni k vysoké míře vzájemné spolupráce. Existuje-li již taková skupina, alespoň v zárodcích, to nevím.

Vraťme se však ještě k Marxově filozofii dějin. Dosud jsme probírali témata, jako jsou výrobní síly a výrobní vztahy, tedy to, co společně tvoří tzv. základnu společnosti. Zbývají, v duchu našeho poznání, že vědomí je vědomé bytí, tedy uvědomělý životní proces, prozkoumat tyto formy vědomí samého. Morálka, nejvlastnější forma tohoto společenského vědomí, je podle Marxe vždy věděním člověka o sobě jako o bytosti žijící nutně ve vztazích s druhými a o pravidlech těchto vztahů. Je ale rovněž jeho věděním o sobě jako o bytosti žijící v určitých vztazích s určitými lidmi (otrok a pán, nevolník a šlechtic, zaměstnanec a zaměstnavatel, ale také na druhé straně muž a žena jako historicky určitá forma jejich soužití atd.). Morálka, jako určitý historicky vzniklý systém představ o pravidlech vzájemného chování mezi lidmi, tedy vždy vzniká jako výraz určitých poměrů, způsobu života. Ale jelikož člověk nemůže jednat instinktivně, od narození nezná tato pravidla, a protože bez pravidel vzájemného soužití by lidské soužití nebylo možné, vznikají morální představy nutně a nelze je bez náhrady zrušit. Každé době pak odpovídají určité morální představy, určitý soubor ctností - rytířské jsou zcela jiné než buržoazní (viz Německá ideologie, Sp. sv. 3, s. 40-41, 61 a Manifest komunistické strany, 1974, s.50 --51).

Z druhé strany to znamená, že ideál morální proměny člověka ve smyslu jeho humanizace je uskutečnitelný jen cestou "kategorického imperativu (přikazujícího) zvrátit všechny vztahy, v nichž je člověk poníženou ujařmenou, opuštěnou, opovrženou bytostí..." (viz K. Marx: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, Sp. sv. 1, Praha 1961, s.401- 414). "Utvářejí-li člověka okolnosti, je třeba dát okolnostem lidskou podobu. Je-li člověk od přírody společenský, rozvíjí svou pravou přirozenost teprve ve společnosti a o síle jeho přirozenosti se nesmí soudit podle síly jednotlivého individua, nýbrž podle síly společnosti (Marx, Engels, Sp. sv.2, s. 151)."

V tomto novém světě již hodnota člověka nebude určována penězi a podílem na moci, v něm již nebude možné vše získat či směnit za peníze, ale v něm "je člověk brán jakožto člověk...pak můžeš lásku vyměnit jen za lásku, důvěru jen za důvěru...." (Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha, 1961, s.129).

Tento zvrat jako radikální osvobození a radikální humanizace člověka (srovnej: E. Fromm, Mít nebo být) může být ovšem jen sebeosvobozením, neboť jednak musí již lid sám toužit po změně systému, jednak musí v procesu provádění této změny změnit morálně i sám sebe, tj. zbavit se všech škodlivých návyků získaných v minulém režimu a získat sebevědomí, naučit se spolupráci atd. což lze "pochopit jen jako revoluční praxi" (3. teze o Feuerbachovi, Sp. sv. 3, s. 17-18, tamtéž, s. 83). V opačném případě (změna systému jako dílo nějaké osvícené elity) nedojde k této radikální změně, ale jen k vystřídání mocenských elit.

Samotný proces této revoluční proměny společnosti musí probíhat ve dvou etapách. První etapa je poznamená tím, že se přebírá ještě stará společnost, a tak přesto, že již existuje společenské vlastnictví¹⁶ výrobních prostředků, není to ještě komunismus, který je podmíněn takovým vzrůstem produktivity práce, aby bylo pro všechny všech vzácných statků dost, a tím byla zrušena na začátku uvedená Humova podmínka vzniku soukromého vlastnictví. Teprve když bude všeho potřebného tolik, aby si každý mohl vzít vše, co potřebuje, teprve tehdy nebude mít žádný smysl usilovat o jejich soukromé vlastnictví (připomínám onen na počátku uvedený komunismus ve vztahu ke vzduchu). V této vyšší fázi bude platit zásada: "Každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb (Marx: Kritika gothajského programu, Sp. sv. 19, 1966, s. 50)." V nižší fázi vývoje komunismu je však nutné uplatnit zásadu: "Každý pracuje podle svých schopností, každému podle jeho zásluh (tamtéž s. 48-49)".

* * *

Již jsme si mohli všimnout, že vývoj společnosti se podle Marxovy filozofie dějin, historického materialismu, neděje pod taktovkou velkých osobností, filozofů či politiků. Ti sice mohou ovlivnit konkrétní chod událostí, ale podstata logiky dějin je ve vývoji výrobních sil, který je dílem miliónů (řemeslníků, dělníků, dnes také techniků a vědců a mnoha jiných). Ti, kteří pracují, ať již rukama či hlavou, jsou podle Marxe hybnou silou pokroku, to oni jsou vlastními tvůrci dějin, i když nejsou vidět ve světle politických ramp. Jejich práce se ale musí řídit logikou postupného vývoje. Nejprve je nutno nahradit elektronku polovodiči a teprve pak lze vyvíjet malý domácí počítač PC (to je opět jen příklad, za jehož správnost zcela neručím, ale je možné si pro ilustraci tohoto principu vymyslet nekonečnou řadu dalších). Dokud se tento pozvolný a zákonitý vývoj výrobních sil nedostane na úroveň vyžadující si změnu dělby práce, do té doby není možné dosáhnout změny společenského systému. To je důvod, proč jej Popper kritizuje za fatalismus. Avšak ten není u Marxe jednoznačný, neboť jednak jsou výrobní síly "výsledkem praktické energie lidí": "Dějiny nedělají nic, "nemají žádné nesmírné bohatství", neprobojovávají žádné boje"! To všechno dělá, má a probojovává člověk, skutečný živý člověk ...dějiny nejsou ničím jiným, než činností člověka, který sleduje své cíle (Marx, Engels, Svatá rodina, Sp. sv. 2., 1957, s. 111)." Jednak "proletariát, který nechce, aby se s ním zacházelo jako s lůzou, potřebuje statečnost, sebevědomí, hrdost a nezávislost víc než chléb (Marx: Komunismus listu Rheinischer Beobachter, Sp., sv. 4, 1958, s. 214)."

Tento Marxův pohled na dějin lidstva je možné kritizovat z různých stran, či jím být nadšený, avšak jak je možné, že se k němu hlásily komunistické totalitní systémy? Jejich logika, logika vlády osvícených hlasatelů jediné pravdy, jíž se musí podřídit všichni lidé, a to pod trestem smrti, je přímo v rozporu s logikou Marxova historického materialismu.

* * *

"Je všeobecně známo, že Lenin¹⁷ se vydával za Marxova pokračovatele, a ... ve své knize Stát a revoluce (se) snaží dovolávat jeho práce o zkušenostech Pařížské komuny. Marx zde píše o stručném nástinu národní organizace, který Komuna vypracovala. Stará centralizovaná vláda měla ustoupit samosprávě výrobců. Komuna se měla stát politickou formou i té nejmenší vesnice. Tyto vesnické komuny měly posílat své delegáty do okresních shromáždění a tak dále. Delegáti měli být kdykoliv odvolatelní a měla je zavazovat přesná instrukce jejich voličů. Ústřední vládě by tak zbyly nemnohé funkce, i když důležité. "Místo, aby všeobecné volby jednou za tři nebo šest let rozhodovaly o tom, který člen vládnoucí třídy má lid v parlamentě zastupovat a potlačovat, mělo všeobecné volební právo sloužit lidu organizovanému v komuny tak, jako individuální volba slouží kterémukoli zaměstnavateli při výběru dělníků a vedoucích pro jeho podnik. Vždyť je dobře známo, že společnosti právě tak dobře jako jednotlivci si ve svém praktickém podnikání dovedou svůj omyl brzy napravit. Na druhé straně nemohlo být duchu Komuny nic cizejší než nahrazení všeobecného volebního práva hierarchickou investiturou" (Marx: Občanská válka ve Francii, Sp. sv. 17, 1965, s. 374-375). Jednalo se tedy o radikálně demokratickou organizační formu (Ballestrem, O.: Politická filozofie 20. století. Praha, 1993, s. 151). Podle některých současných interpretů představuje Marxova ideální společnost "nejextrémnější verzi čisté a prosté libertariánské společnosti" (Sartori: Téoria demokracie. Bratislava, 1993, s. 450). Záměrně zde citujeme z Marxe tatáž místa jako Lenin ve Státu a revoluci, aby bylo zřejmé, že idea centralizované společnosti, totalitní diktatury, není Marxova, ale Leninova. Rozdíl je tak velký, že se stává zřejmé, že Lenin je buď zcela zaslepen svými vlastními představami, a nebo otevřeně lže. Ještě později, v r. 1920, hovoří o úloze komunistické strany jako o "diktatuře organizované uvědomělé menšiny (Lenin, Sp. sv. 31,1955, s. 231)" a o "přísně centralizované společnosti, společnosti "centralizované jako pošta" (Lenin, Stát a revoluce, Praha, 1974, s. 78)."

V této otázce se Lenin liší od Marxe nejméně ve třech bodech:

• v Marxově díle není nic o straně coby předvoji revoluce,
• není tam také nic o straně jako zdroji, či dokonce tvořitelce třídního uvědomění proletariátu, kterého by bez ní nebylo
• Marx nikde nemluví o monolitické straně s tím, že by ostatní strany byly zakázány, nebo dokonce likvidovány (Svensson, P.: Teorie demokracie, Brno, 1995, s.95)."

Mohli jsme již vidět, že tyto Marxovy názory byly dány jeho materialismem, v němž určující roli hrál skutečný, každodenní život lidí. Jejich vědění o tom, jak žijí, je pak jejich sebe-vědomím, věděním o sobě jako o určitým způsobem žijící a jednající bytosti. Vědění o sobě jako sebe-vědomí je takto primárně určováno způsobem života, i když následně má samo na tento život vliv. Určující jsou především materiální poměry (sem patří i technologie, jež je k dispozici) rozhodující o charakteru lidské práce i o charakteru vztahů mezi lidmi při této práci, a v důsledku toho i o celkovém způsobu lidského života. Ke změnám každodenního života, k vývoji lidské společnosti, dochází díky rozporům, jež jsou obsaženy především opět v těchto materiálních poměrech. Proto podle Marxe dělnická třída nepotřebuje uskutečňovat ideály, ale jen uvolnit prvky nové společnosti, které se již vyvinuly v lůně hroutící se staré společnosti (Marx: Občanská válka ve Francii, Sp. sv. 17, 1965, s. 378). Jinak řečeno, dělnická třída si uvědomí - pozná své vlastní zájmy a toto poznání-vědomí se stává věděním o tom, co je třeba dělat, aby bylo odstraněno utrpení, jemuž jsou dělníci vystaveni.

Marxův komunismus, v tomto textu jen hrubě načrtnutý, není cílem lidstva, ale jen prostředkem k osvobození člověka a zlidštění poměrů ve společnosti (viz Marx: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha, 1961, s. 104). Není tedy žádnou nejvyšší ideou, nejvyšším dobrem proletariátu, jež mu přinášejí jeho zachránci shůry, ale je metodou a cestou vlastního sebeosvobozování. Prvním krokem na této cestě je vydobytí demokracie (Marx, Engels: Manifest komunistické strany. Praha, 1974, s. 51). Již uvedené řádky stačí k tomu, abychom si uvědomili, že podle Marxe by byl Lenin idealista, který ideje a jejich nositele (stranu, ideology) považuje za určující, a nikoliv materiální poměry a z nich rostoucí zájmy jako Marx.

Mohli bychom však vznést námitku, že v tom podstatném, v otázkách vlastnictví, se Lenin a bolševici vůbec přece jen Marxovými názory řídili. Výše jsme načrtli Marxovu teorii vykořisťování, z níž vyplývá, že čím více dělníků kapitalista zaměstnává, tím větší část nezaplaceného bohatství získává. Jeho majetek je tedy z rozhodující části nezaplaceným plodem práce jeho zaměstnanců, a z hlediska spravedlnosti by měl náležet jim, a nikoliv jemu. Z tohoto lze ovšem odvodit jen požadavek na převedení tohoto bohatství do rukou právoplatných vlastníků, to jest jeho tvůrců, kterými jsou dělníci a zaměstnanci daného podniku, a nikoliv do rukou mocenské elity, jak to učinili bolševici.

Podle historika Pipese dokonce "Lenin uspěl právě proto, že se neohlížel na marxistické skrupule" (Pipes,R.: Dějiny ruské revoluce, Praha, 1998, s. 371), jako byl například klíčový princip marxismu o rozhodující úloze proletariátu, který nemohl být uplatněný v tak průmyslově nerozvinuté zemi, jakou bylo carské Rusko. "Vzhledem k těmto skutečnostem musí být ideologie považována za vedlejší faktor (. . .) nikoliv za souhrn principů, které určují chování (...)" (tamtéž).

Co však vede Lenina k tomu, aby se hlásil právě k této filozofii?

Marxismus oslovoval především revolučně naladěnou inteligenci a dělníky. Motiv soucitu s trpícími, o němž jsme se již zmínili, mohl v marxismu nalézt své radikální vyjádření, a také je zde nacházel, protože právě on nabízel nejúplnější a nejradikálnější projekt osvobození nejen dělnické třídy, ale všech lidí vůbec. Na druhé straně oslovit tyto revoluční skupiny bylo proto možné právě jeho prostřednictvím.

Lenin netoužil po osobní slávě, všechny projevy jeho zbožňování mu byly protivné. Zřejmě se však považoval za spasitele trpících, proroka nového světa a dějinami vyvoleného osvoboditele proletariátu (Liberda, V.: Otec totalitarismu, Opava, 1993, s. 72, obdobně i Hitler se považoval za vyvoleného prozřetelností). Podle dobových svědectví byl člověkem laskavým ke svým podřízeným, s dobrým vztahem k dětem. Avšak k těm, kteří s ním nesouhlasili, nebo dokonce byli jeho odpůrci, byl nemilosrdný. Souhrnně řečeno: měl způsoby laskavého, ale přísného otrokáře (tamtéž, s. 77-78).

Marxův radikálně demokratický projekt byl přečten očima lidí, vyrostlými v podmínkách carské despocie, v níž byl "samoděržavnyj" car hlavou státu i církve. Sebeosvobození bylo proto čteno jako vedení osvícenými, morálními spasiteli. Podobné důvody a motivy vedly i u nás ke stejnému čtení.

Doložme toto tvrzení¹⁸ několika poznámkami o struktuře komunistické ideologie. Ta má nejméně dvě roviny. V té první a široce propagované se hlásí k:

• pozitivním hodnotám neseným projektem šťastného života v budoucnosti
• víře v budoucnost
• odstranění utrpení, ať již způsobeného bídou nebo útlakem
• odmítnutí války -- mír je důležitou hodnotou; pokud je nutný boj, pak jen proti těm, kteří
• z důvodů svých sobeckých zájmů brání vzniku tohoto nového světa
• svobodě
• rovnosti
• solidaritě, nejen vnitroskupinové, ale se všemi utištěnými, vykořisťovanými a trpícími
• lidmi na celém světě -- těch je absolutní většina
• přátelským vztahům mezi lidmi a humanistickým morálním hodnotám vůbec, které jsou
• důležitější než peníze a moc
• tvůrčí práci, jež je smyslem života a podstatnou morální hodnotou
• lidskému společenství jehož řízení je věcí všech

Avšak všech těchto velmi dlouhodobých a pozitivních cílů lidstva, naplnění těchto radikálně humanistických a demokratických ideálů je možné dosáhnout, jak ví každý pozorný čtenář Fideliovy knihy Řeč komunistické moci jen, když:

• vedoucí silou ve společnosti bude komunistická strana
• to proto, že jen ona, přesněji její nejvyšší představitelé, díky svému mimořádnému vědění,
• které nemá nikdo jiný ve společnosti, tedy jen komunisté znají cestu vedoucí
• k vybudování socialismu
• z toho ovšem také vyplývá, že je jen jedna pravda, a to ta, kterou stanovuje autorita
• komunistické strany

Přičemž socialismus je dobrem, což je nepochybné na základě první výše uvedené roviny ideologie. Tudíž, kdo je proti socialismu, je pro zlo. Avšak cestu k tomuto dobru zná jen skupina vyvolených. Jak velmi pěkně ukazuje Petr Fidelius ve výše zmíněné publikaci, rozpory uvnitř komunistické strany¹⁹ a nutnost zachovat jednotu ideologického zdůvodnění její moci, tj. onu znalost pravdy dějin a nejvyššího dobra, vedou k tomu, že procesem jaderné redukce, tj. redukce na samotné jádro komunistické strany, se tímto jádrem a tím i komunistickou stranou samotnou musí stát jen jeden z nich, a to generální tajemník. Z toho pak již snadno odvodíme, že, kdo je proti generálními tajemníkovi, ten je proti nositeli dobra, a tudíž je sám nositelem zla hodným opovržení, nenávisti a popravy (tuto logiku nezakrytě hlásal Platón).

Srovnáním komunistické ideologie s ideologií nacistickou, což se dnes rovněž hojně dělá, uvidíme několik podstatných rozdílů. Nacistická ideologie hlásala zhruba toto:

• šťastná budoucnost čeká jen vyvolenou rasu²⁰
• ta ji dosáhne válkou, která má sama o sobě kladnou morální hodnotu
• méněcenné rasy budou buď vyhlazeny -- Židé a Rómové, nebo částečně vyhlazeny, zbytek zotročen -- Slované
• panská rasa takto nastolí svou absolutní moc nad nimi
• rozhodování je věcí vyvoleného vůdce, který rozhoduje autoritativně
• ctností árijce je poslušnost a věrnost vůdci

Obě ideologie se tedy shodují v tom, že cesta ke šťastné budoucnosti je možná jen, když obyčejné -- nekompetentní lidi povede vůdce, tj. odborník na to, co je pro ně dobré. Z tohoto hlediska leží tedy kořeny totalit v autoritářství (srovnej Fromm, E.: Strach ze svobody). Tento stereotyp přechází ze středověku -- poslušnost světské a duchovní vrchnosti s povinnou vírou v jedinou pravdu -- až do dnešní doby, a to s katastrofálními následky -- totality, masové vyhlazování ideově a rasově nevhodných, morální rozpad společnosti atd.

Je paradoxní a varující, že s pádem "reálného socialismu" se opět oslavují vlastní kořeny totalitního smýšlení a chování: úcta k autoritě, společenská nerovnost mezi lidmi a poslušnost, oddanost hlasatelům jediných a nejvyšších pravd. Vlastně se zde ukazuje obrovská setrvačnost dějin a snad i potvrzuje pravda Marxovy teorie: skutečnou změnu není možné nadekretovat shora, k té musí společnost sama dospět, svobodu nelze vyvážet na tancích a vnucovat druhým (ono pak již nejde o svobodu), tu si musíme vybojovat sami.

Již toto hrubé srovnání obou totalitních ideologií ale ukazuje nejen jejich shody, ale i rozdíly. Kdo se hlásil ke komunismu, mohl se k němu hlásit s přesvědčením, že bojuje za humanistické morální hodnoty a svobodu pro všechny lidi. Morální hodnocení takto upřímně věřících komunistů musí být proto jiné než morální hodnocení upřímně věřících nacistů.

Avšak druhá rovina komunistické ideologie, hlásající kult osvícených vůdců a bezvýhradnou poslušnost vůči nim, příp. vůči jimi reprezentované, spíše v nich zosobněné straně, tedy rovina i v evropském myšlení tradiční, ukazuje na jejich vnitřní nedospělost, na jejich potřebu silné autority, která je bude ochraňovat a která je povede. Praxe totality pak ukázala, že morální ideály se stávají nedůležitými a charakter moci ve straně naopak podstatným a pro praxi určujícím. To by mohlo sloužit jako důrazné varování dějin pro všechny, kteří se nechávají oslnit ideály natolik, že zapomínají na kritickou důležitost jejich apriorní nedůvěry vůči každé moci. I vůči moci jejich vlastní skupiny a strany.

---

"Vaše představa o štěstí --- boj

Vaše představa o neštěstí --- poroba

Nejmilejší pořekadlo --- Nic lidského mi není cizí

Nejmilejší heslo --- O všem nutno pochybovat"

Karel Marx

Poznámky

1. I když právě postmoderní útok na jediné, velké pravdy, na všeobjímající jedno dobro pro všechny a údajně věčné hodnoty, byl motivován nejen nepravdivostí těchto metafyzických koncepcí, ale ve značné míře historickou zkušeností s jejich praktickou aplikací. Ta vždy vedla k totalitě a teroru.
2. Pochopitelně by se zde dala vznést námitka o naivnosti tohoto tvrzení. Reálná demokracie má daleko ke svému ideálu či pojmu. Avšak již ve svém zárodku, například při platnosti majetkového censu pro právo volit, obsahuje v sobě tuto skutečnost plurality, i když jen v malé míře. A ještě přesněji, pluralitní v doslovném pojetí je každý politický systém, dokonce i totalitní. Tato prapůvodní různost lidské spolčenosti není totiž zcela zrušitelná ani masovým terorem, ani masovým vymýváním mozků. Teror inkvizice, KGB, gestapa apod. je vyjádřením právě nutnosti bojovat s neustále se vynořující růzností hrozící rozmetáním vlády jediné pravdy. Skutečnou podstatou absolutního dobra zjevovaného v této "Pravdě" je absolutní moc, resp. touha po ní jako po prostředku zajišťujícího neotřesitelnost postavení svých držitelů.
3. To můžeme vidět názorně ve sporech o zásluhách na revoluci r. 1989 a roli konkrétních aktérů, zvláště pak o V. Havla. A tak se Havlovy životopisy rozpínají od hagiografického životopisu E. Kriseové (Václav Havel. Životopis. Atlantis 1991) přes mýty bořící práce, jakou je např. kniha J. Bauera (Václav Havel. Necenzurovaný životopis. Ottovo nakl. 2003) až po různé bulvární publikace, jejichž jediným cílem je vydělat na slavném jméně.
4. Celá věc má ovšem ještě další závažný aspekt. Vedle role jedinců se jedná také o roli celých sociálních skupin. Kdybychom přijali komunistickou tezi, že minulý režim byl státem dělníků a rolníků a disidentskou tezi o roli výjimečných lidí, nositelů vysokých morálních hodnot jako bořitelů komunistické totality, vyplývá z toho, že bychom měli žít v politickém systému, v jehož čele budou stát tito morálně výjimeční lidé. Neboť jen oni, nikoliv masa obyčejných občanů, mohou být zárukou demokracie, lidských práv apod. Obávám se, že toto je podstata i oné slavné "nepolitické politiky", omezující či zcela popírající roli politických stran a volební soutěže. Opět tedy jde o legitimizaci nároku na moc a o povahu systému (pluralitní demokracie x autoritativní vláda charismatických osobností), v němž všichni žijeme a který podstatným způsobem ovlivňuje i naše soukromé životy. Není snad třeba dodávat, že slovo demokracie se zde používá velice gumově.
5. Ve všech následujících citací se jedná o citace z Marx, Engels, Spisy. V závorce budu uvádět číslo spisu, číslo stránky a rok vydání tohoto dílu spisů.
6. Důležitý fakt je, že z dlouhodobé hlediska musí být směna mezi těmito "obchodníky" ekvivalentní. Jinak by se po určitém čase veškeré bohatství přesunulo k jednomu z nich, ostatní by neměli nic a obchod by se zastavil. A nebo zde musí být z hlediska kruhu obchodníků vnější zdroj hodnot, který stále doplňuje to, co z tohoto obchodního procesu mizí -- je přivlastněno jedním z nich, spotřebováno, zkazí se atd. A právě tento vnější zdroj je pro nás podstatný.
7. Musíme si ovšem uvědomit, že z hlediska jejich podstaty je zcela lhostejné, jakou materiální podobu budou peníze mít. Jejich existence je dána praktickou potřebou směny zboží, přičemž směňující mají často takové zboží, o které navzájem nemají zájem. Tak je obtížné směnit traktor za lístek na divadelní představení. Ale je snadné prodat jej někomu, kdo mi vystaví potvrzení o jeho prodeji a jeho hodnotě. Toto potvrzení pak mohu směnit za cokoliv jiného, co má stejnou hodnotu jako mnou prodaný traktor. Tato potvrzení -- peníze měla v dějinách nejrůznější podobu od konkrétní podoby kusu plátna (odtud slovo platit), kakaových bobů (poněkud nepraktické -- podléhají zkáze) přes kousky drahých kovů (zlato, stříbro) až po jen symbolické vyjádření v kovových mincích z běžných kovů a papírových bankovkách a nakonec po zcela virtuální elektronickou podobu čísel na mém bankovní účtu a platbu s použitím kreditních karet. Tolik k různým návrhům na nahrazení peněz, které se občas objevují v prostředí ekologických aktivit.
8. V ekonomickém smyslu je podle Marxe práce skutečně zdrojem všech hodnot. V materiálním smyslu tomu tak však není, neboť žádná práce není možná bez přírody. "Práce není zdrojem veškerého bohatství. Příroda je právě tak zdrojem užitných hodnot..." (Kritika Gothajského programu. Sp.sv. 19, s. 43, vydání z r. 1966). Toto Marxovo zdůraznění významu přírody není ovšem samoúčelné, ale podtrhává skutečnost, že dělník (dnes spíše zaměstnanec), který vlastní svou pracovní sílu, nemůže uspokojit své základní životní potřeby a nemůže tvořit žádné bohatství ani pro sebe, ani pro kohokoliv jiného, pokud nemá přístup k přírodním, předmětným podmínkám své práce -- suroviny, budovy, stroje, půda atd. atd. A tento přístup právě nemá, neboť tyto přírodní vzácné statky jsou již v soukromém vlastnictví kapitalisty. Že se pak musí podřídit těmto vlastníkům (pokud nechce materiálně strádat či dokonce zemřít hladem), to pochopil a dokázal již J. J. Rousseau. Soukromé vlastnictví se tak stává nejen zprostředkovaným zdrojem moci v podobě moci politické, ale je i zdrojem moci bezprostřední v podobě vlády soukromého vlastníka nad jeho zaměstnanci.
9. Soukromá vůle jednotlivého člověka ale ve skutečnosti mnoho nezmůže, a proto je postavení "pánů" ve společnosti vždy ještě jištěno represivním aparátem od oněch pověstných panských drábů, po moderní policii, ale také inkvizici, KGB, gestapo, náboženskou policii v Íránu a především v Saudské Arábii atd. Mohou být ovšem i mnohem jemnější, ale nikoliv méně účinné tresty, spíše naopak, a to od ztráty zaměstnání pro nepohodlné zaměstnance až po citové vydírání v různých sektách.
10. Ve skutečnosti, tam, kde není svoboda, kde mezi partnery není vztah rovnosti, tam nemůže být ani přátelství, ani láska. Opět lze odkázat na Aristotela a jeho Etiku Nikomachovu, ale podrobnější výklad těchto vztahů nerovnosti a jejích dopadů na vnitřní svět člověka lez nalézt v pracích psychoanalytika a neomarxisty E. Fromma, především v jeho knihách "Člověk a psychoanalýza" a "Strach ze svobody".
11. Můžeme však doporučit například klasické povídky Čechovovy na toto téma -- Člověk ve futrálu, Úředníkova smrt a jiné. Zajímavé analýzy takto formovaného charakteru pak provádí již zmíněný E. Fromm především ve svém pojednání o autoritářském charakteru v knize Strach ze svobody.
12. Demoralizující účinky nesvobody, despotického útlaku ze strany absolutistické monarchie a církve popisují snad všichni francouzští osvícenečtí filozofové. Děsivý obraz života v nesvobodě je vylíčen i v tzv. antiutopické literatuře, z níž je asi všeobecně nejznámější Orwelův román 1984. Výstižný popis na základě praktické zkušenosti s komunistickou totalitou je možné nalézt např. v práci I. Možného "Proč tak snadno" a řadě dalších. Proti sentimentálním snům mnoha totalitních utopií, tou Platonovou počínaje, je možné postavit praktickou zkušenost lidstva, a to až po zkušenost současnou, s teokratickými totalitními diktaturami.
13. Později toto tvrzení Marx v Kapitálu upřesňuje v tom smyslu, že "není důležité, co se vyrábí, ale jak se to vyrábí." Rozdíl mezi společenskými systémy není dán tím, jestli se v nich šijí boty, ale spočívá v tom, jestli je šije ševcovský mistr ručně u sebe doma, či jsou vyráběny strojově v továrně.
14. Doporučuji srovnat původní verzi Bídníků knižní, či původní filmovou natočenou ve Francii ještě s J. Gabinem v hlavní roli, s tímto tvrzením. Verze natočená v USA tyto sociální motivy v maximální možné míře potlačuje, což jen dokazuje, že i zábavní kultura (toto označení je v tomto případě na místě) je v sobě ve skutečnosti obsahuje skrytou ideologii.
15. Pozorný čtenář si mohl všimnout protikladných výroků: člověk je přírodní bytost a současně je příroda od něj odlišná. Tato protikladná, navzájem se vylučující tvrzení vytvářejí rozpor, který musí nepřetržitě řešen v procesu interakce člověka a okolní přírody. Avšak obě tato tvrzení platí a není možné žádné z nich popřít, nechceme-li dospět k absurdním výrokům a skutečnosti zcela neodpovídajícím tvrzením. Současná platnost protikladných výroků představuje dialektiku člověka a přírody. Již tady bychom vidět, že skutečnost, svět má dialektickou povahu uvidět význam dialektiky, kterou Marx přejímá, ovšem v podstatně přepracované podobě, od Hegela.
16. V Německé ideologii, z níž jsme již citovali, je ještě nazývají výrobními styky (s.35).
17. Proces zespolečenštění výrobní činnosti má podle Marxe vést i k zespolečenštění vlastnictví, ale co to má konkrétně znamenat, jak praktickou formu má mít organizace a řízení výroby, to nikdy nenapsal a ani napsat nemohl. Logika jeho filozofie dějin byla totiž taková, že dějiny se neřídí myšlenkami, ale vývojem výrobních sil. Celá jeho práce byla založena na snaze odhalit zákony tohoto vývoje. Avšak ani jejich znalost neumožňuje řídit tento vývoj. "I když se společnost dopídí přirozeného svého vývoje .....nemůže ani přeskočit, ani oddekretovat přirozené fáze vývoje. Ale může zkrátit a zmírnit porodní bolesti (Kapitál. Předmluva k prvnímu vydání, s. 19)." To je vše.
18. Následující odstavce jsou mírně upravenou citací z mé knihy "Svět na předělu".
19. Podrobněji jsem se tím zabýval ve své knize Svět na předělu (s. 67- 168).
20. Tyto rozpory ovšem vznikají nutně, neboť komunistické strany jsou založeny na idejích, na vírách a přesvědčeních, nikoliv ovšem na reprezentaci zájmu proletariátu. Je lidskou přirozeností, že tyto ideální představy si vytváří každý jednotlivec po svém a tedy jinak. Jsou-li však tito ideologové současně přesvědčeni, že se nejedná jen o jejich soukromou záležitost, ale o pravdu obecně významnou a závaznou, o pravdu univerzální, jíž se musí všichni ostatní řídit, vzniká mezi nimi navzájem nesmiřitelný boj. Jeho výsledkem je buď rozpad skupiny, což můžeme pozorovat u mnoha současných skupin s podobným charakterem a idejemi, nebo potlačení jakékoliv opozice a prosazení jediného oprávněného hlasatele, jemuž pak ostatní bez výhrad věří a pokud ne, jsou nějakou formou odstranění za vřelého souhlasu ostatních "věřících" (toto postihuje mnoho současných revolučně levicových či ekologických skupin).
21. Vyvolená rasa je jen zdánlivě jednoduchým konceptem, jehož obraz komplikuje již hlásaná absolutní nerovnost mezi prostými árijci na straně jedné a absolutní autoritou vůdce na straně druhé. A ani Hitler ji nechápal takto jednoduše, neboť pro něj byli "vyvolení Němci" jen materiálem, který se teprve musel v jeho rukou osvědčit jako nadlidé. Jako jednotlivci, jako lidé, neměli pro něj žádnou cenu.

---

K nejnovějšímu hodnocení K. Marxe viz např.:

• Ballestrem Ottmann: Politická filosofie 20. století. OIKOYMENH, Praha 1993, s. 139- 160.
• Blackwellova encyklopedie politického myšlení. Proglas/ Jota, Brno 1995.
• Popper, K.R.: Otevřená společnost a její nepřátelé II.
• Liberda, V.: Otec totalitarismu (míněn Lenin).

Překvapující srovnání nabízí:

• Heer, F.: Evropské duchovní dějiny. Vyšehrad, Praha 2000, s.635 -- 662.
• Lochman, J.M.: Desatero. Směrovky ke svobodě. Praha, Kalich 1994.
• Vymětalík, B., Hengsbach, F., Adams, F., Hansen, G.: Cesta k člověku. Aktuální otázky tržní společnosti a křesťanská etika. Praha, Scriptum 1993.

Některé popularizační práce B. Engelse:

• Vývoj socialismu od utopie k vědě
• Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu
• Podíl práce na polidštění opice