9.   "Nový světový řád" a náboženství

Tomáš Halík

Autorovi této studie bylo dopřáno v uplynulých deseti letech navštívit postupně všechny kontinenty naší planety a hovořit o současném stavu, ohroženích i nadějích lidstva s představiteli nejrozšířenějších světových náboženství a příslušníky mnoha různých kultur a ideových směrů. Vycházím-li z těchto zkušeností, musím říci, že to, co jsem směl poznat, v mnohém odpovídá teoriím Samuela Huntingtona. Jeho knihu Střet civilizací vítám jako pronikavý a velmi inspirující pokus změnit stávající a dlouho nekriticky přebíraná paradigmata vnímání stavu světa na prahu třetího tisíciletí.

Domnívám se, že označit Huntingtona za chmurného proroka nevyhnutelné globální války civilizací může jen povrchní čtenář jeho knihy či spíše ten, kdo se spokojuje s tím, co se o autorovi obvykle píše, aniž aby se dostatečně zabýval tím, co píše autor sám. Huntington se - kromě jiného - pokusil pouze naznačit jeden z možných scénářů budoucího vývoje, aby vyvážil rozšířené iluze naivního optimismu, zejména Fuykyamovu teorii o "konci dějin" a univerzálním vítězství západního liberalismu. Doufám s autorem, že k naplnění katastrofického scénáře střetu civilizací nakonec nedojde - avšak má-li jej lidstvo odvrátit, nestačí doufání samo. Je třeba odložit brýle, které ukazují svět pouze optikou západních hodnot a uvědomit si reálnou pluralitu "světů", konstituovaných rozdílnými kulturními a náboženskými východisky. Teprve pak můžeme hlouběji porozumět napětím, která, tu velmi drasticky, tu skrytě, probíhají pod povrchem dění, které jsme si zvykli označovat jako proces globalizace .

Globalizace je jen zdánlivě "zestejnění". Četl jsem s hrůzou nedávno názor jednoho předního českého politika, který v knize rozhovorů jásá nad americkými tričky čínských studentů, neboť v nich vidí účinnější nástroj pozápadnění a demokratizace Číny než je disidentská kultura. Pokud si zmíněný politik pouze nepřímo neléčí své morální komplexy z konfrontace s českým kulturním disentem a to, co s takovou razancí prohlašuje, míní opravdu vážně, pak by jemu a podobně smýšlejícím mohla právě četba Huntingtonovy knihy ukázat, jak povrchní a naivní jsou taková očekávání. Sdílené symboly, pocházející z komerce Západu, získávají v různých kulturních kontextech zcela odlišný význam, modernizace neznamená nutně pozápadnění a už vůbec ne převzetí západních politických principů. (V přednášce na Newyorské univerzitě v Buenos Aires v prosinci 2000 ilustroval P. L. Beger toto přeznačení významu západních produktů v asijském prostředí vtipným příkladem: biftek v nedávno otevřených MacDonaldových restauracích v Číně neznamená jako v USA "fast food", rychle konzumované jídlo; Číňané ho dlouze vychutnávají jako svého druhu posvátný pokrm, "mystickou participaci" na vzdálené cizí kultuře. Čína podobně jako Japonsko dokázaly po tisíciletí vstřebávat cizí ideové, technické i politické projekty a důkladně je asimilovat, aniž by se tím zpochybnila jejich národní kulturní identita. Huntington správně poukazuje na to, že vlny módy a nadšení pro různé importy mezi Západem a Východem probíhaly po staletí, aniž by to překlenulo hradby civilizační rozdílnosti a na adresu těch, kdo nyní očekávají kulturní a politické pozápadnění Asie prostřednictvím módního spotřebního zboží ze Západu uvádí podobný příklad jako Berger: "Podstatou západní civilizace je Magna Charta a ne Magna Mac. A skutečnost, že si příslušníci nezápadní kultury mohou pochutnávat na Big Macu, ještě neznamená, že by přijímali i Chartu." S.Huntington, Střet civilizací, str. 54)

Modernizace nesporně přispěla ke kolapsu komunismu v Evropě, svobodný trh zboží a idejí, ekonomická globalizace a rozvoj komunikační techniky vytvořily klima, v němž strnulé ekonomiky státního plánování a režimy, založené na cenzuře myšlenek nemohly přežít. Avšak očekávání, že stejný civilizační - a především ekonomický - mechanismus vytvoří takřka automaticky na troskách komunismu dobře fungující svobodnou společnost se nepotvrdilo. Tak jako socializace výrobních prostředků nestvořila slibovaného nového socialistického supermana, tak ani jejich privatizace nezplodila zodpovědného, podnikavého, tvůrčího a iniciativního člověka; tento ekonomický determinismus ať v marxisticky červeném či paleoliberálně modrém dresu osudově podcenil právě onu morálně-kulturní komponentu společenského dění, jejíž rostoucí důležitosti je si Huntington dobře vědom. Škoda, že Huntington nemohl při své procházce současným světem věnovat větší pozornost také oné "karikatuře Západu", která se vytvořila v některých oblastech postkomunistického světa namísto slibovaného "standardního kapitalismu." (Bylo by jistě zajímavé ve světle jeho teorie zvážit, nakolik neúspěchy "transformace" souvisejí s tím, že zde byla během komunismu silně narušena a později znovu ignorována vazba na základní duchovní hodnoty západní civilizace.)

Usilujeme-li dnes překročit zastaralá paradigmata z dob studené války a vytvořit systém, který by navazoval na to nejdynamičtější ze západní kultury, do níž svými kořeny patříme a zároveň byl schopen vidět i limity Západu a komunikovat bez kulturních předsudků s ostatními civilizačními okruhy, pak nám Huntingtonova kniha k tomu poskytuje mnoho inspirací. Huntington oceňuje jedinečnost Západu a hájí jeho hodnoty, aniž by ovšem zakrýval či bagatelizoval současnou stagnaci Západu a aniž by přejímal arogantní a naivní představu, že západní cesta je univerzálně platná a víceméně snadno aplikovatelná v jakémkoliv kulturním prostředí, aniž by spoléhal na pokrok, který údajně hýbe dějinami a pracuje pro nás. Vůči tomuto comtovskému či hegelovsko-marxistickému schématu, jehož počátky můžeme rozeznat už v aplikaci trojičního dogmatu na dějiny u Jáchyma z Fiore a jehož zatím poslední verzí byla právě Fuykyamova vize planetárního vítězství liberalismu, je Huntington zcela svobodný. Vývojový optimismus však nenahrazuje kulturním pesimismem, jak se zdá čtenářům, kteří zřejmě neumějí překročit šablonu tohoto zdánlivého dilematu, nýbrž schopností pluralistického přístupu: sleduje nejen pluralitu civilizačních okruhů, ale též pluralitu prvků, které ovlivňují světové dění.

Kromě varování před možným střetem civilizací však Huntingtnova kniha naznačuje - byť hlouběji neanalyzuje - další tíživý problém současnosti, a tím je potřeba nové sebereflexe Západu. Politické ideologie devatenáctého století, ať už marxismus nebo klasický liberalismus a ekonomické a politické koncepty z nich vycházející se ukazují jako naprosto nedostatečné tváří v tvář problémům 21. století. (Např. nový předseda konzervativní strany nedávno v BBC jasně deklaroval, že "thatcherismus" považuje za dobrý koncept osmdesátých let, který však už absolutně nelze uplatňovat v soudobé ekonomické a politické situaci.)

Po zániku "druhého světa" stojí někdejší "první" i "třetí svět" před nutností nově se definovat a nově hledat i vzájemný poměr (například vztahy USA a řady islámských zemí silně poznamenala absence společného nepřítele, Sovětského svazu). Radikální islám se pokouší nabídnout "společný jazyk" mnoha zemím dřívějšího třetího světa a také nemalé části "čtvrtého světa", totiž lidem sociálně slabým - zejména uprchlíkům a zahraničním dělníkům - uprostřed bohatých zemí Západu. Pro Západ - kromě jiného v souvislosti s rozšířením západních politických, ekonomických a vojenských struktur o země bývalého sovětského bloku a nyní v konfrontaci s radikálním islamismem - se stává závažnou otázka, co je a co bude "společnou řečí", společnou hodnotovou bází dnešního Západu. Západ se příliš dlouho definoval negativně, anti-komunisticky; nyní však tato pomůcka k sebepochopení přestala být aktuální, studená válka skončila. Jsme právě svědky toho, jak se Západ vyrovnává s pokušením přenést studenoválečnické schéma bipolárního vidění světa na nový objekt, "islámský terorismus". Podobným nebezpečím - jak správně ukazuje Huntington (Srov. Huntington S., Střet civilizací, str. 388)- je snaha některých kruhů na Západě, zejména v USA, spojit "multikulturalismus doma" s "univerzalismem ve světě", upustit od hledání a posilování kulturní identity Západu a nerespektovat svébytnost odlišných kultur, chtít "svět připodobnit Americe a Ameriku připodobnit světu". Domnívám se, že v této době je Huntingtonova kniha cenná nikoliv především tím, že jasnozřivě předem upozorňovala na možný střet s islámským radikalismem, nýbrž že umožňuje vykročit z primitivního bipolárního schématu, laciné relativizace vlastních hodnot a "kulturního imperialismu" k daleko diferencovanějšímu obrazu současného světa, daleko zodpovědnějšímu přístupu k vlastnímu kulturnímu dědictví a daleko citlivějšímu vnímání a respektování odlišných společností.

•

Jako religionista a sociolog náboženství zejména oceňuji pozornost, kterou Huntington věnoval úloze náboženství nejen při formování jednotlivých civilizačních okruhů v minulosti, nýbrž i současným a v budoucnosti očekávaným politicko-kulturním důsledkům celosvětového oživení náboženství na konci dvacátého století. I o "nejsekularizovanější oblasti planety" - Švédsku - tvrdí, že mu nelze porozumět bez přihlédnutí k luteránským kořenům nejdůležitějších švédských institucí. Huntington si pozorně všímá rozdílného působení náboženství na současné mezinárodně-politické scéně: registruje nejen nárůst náboženského fundamentalismu a jeho roli při zostřování národnostních, sociálních a civilizačních napětí, nýbrž i role náboženství a náboženských institucí (zejména katolické církve) při přechodu od (pravicových i levicových) autoritativních režimů k demokracii - jmenujme např. Filipíny, Chile, Španělsko, Polsko.

Předpoklad zastánců "sekularismu" - to jest určité ideologické interpretace sociologických studií o měnící se roli náboženství během modernizace - že náboženství se přesune z veřejné sféry do oblasti soukromého života, je vyvrácen globální realitou dnešního světa. Náboženství se na celé planetě masivně, byť velmi odlišným způsobem, vracejí v posledním čtvrtstoletí rostoucí měrou do veřejného a politického života - od muslimských radikálů přes americké evangelikány, od hinduistů v Indii po konzervativní judaismus v Izraeli, od "náboženského nacionalismu" v Africe po teology osvobození v Latinské Americe, od křesťanských aktivistů za lidská práva po nábožensky motivovaná ekologická hnutí atd., atd. V analýzách a prognózách předních sociologů a politologů jasně převládá názor, že role "náboženského faktoru" bude jednak růst, jednak se značně měnit. ( Huntington se kromě jiných autorů odvolává na analýzy francouzského sociologa Gillese Kepela Boží pomsta /La revanche de Dieu/)

Bude mít také naprosto rozdílnou podobu: Náboženské elementy v politice nalezneme na straně demokracie i autoritativních režimů, pravice i levice, v tradičních politických strukturách (státu a stranách) i v politických entitách "nové generace", v nových sociálních hnutích a iniciativách. Navíc často lze oddané věřící téhož náboženství nebo téže církve nalézt ve zcela odlišných, ba nepřátelských politických seskupeních.

Odpoutejme se však od Huntingtonovy knihy a zamysleme se chvíli nad tímto tématem ve světle aktuálních debat o měnícím se vztahu náboženství a politiky. Chápejme to jako pokus vykročit směrem, kterým se Huntington nevydal, zřejmě proto, aby nezeslabil apelativní charakter svých analýz - směrem hledání pozitivního východiska ze současné napjaté situace.

Samozřejmě, že v popředí těchto debat je dnes otázka nábožensky motivovaného terorismu a možnosti aplikovat demokratické principy, vyrostlé na půdě civilizace, vyrostlé z judeo-křesťanských a antických kořenů a prošlé osvícenectvím, do prostředí, tvarovaného odlišnou náboženskou kulturou. Zároveň však sílí hlasy, volající po potřebě nově promyslet vztah mezi oblastí politickou a náboženskou. Podobně jako problém sebepochopení Západu nadlouho zmrazila a simplifikovala schémata studené války, tak problém vztahu náboženství a politiky - ovšem po dobu podstatně delší - zůstal vězet ve všeobecně sdíleném schématu "oddělení církve a státu". Mnohé dnešní debaty a publikace k tématu "náboženství a politika" mají jedno společné: začínají konstatováním, že osvícenské paradigma "oddělení církve od státu" je zcela překonané. (Samozřejmě nejde o zpochybnění mnoha osvědčených praktických právních a politických zásad, chránících vzájemné nevměšování a nesměšování státních a církevních institucí a už vůbec ne o nějaký návrat do středověku, nýbrž o zjištění, že - jak si ukážeme - ve vztahu náboženství a politiky jde ještě o něco jiného než o "vztah církve a státu".)

Odmítnutí zásady "oddělení církve od státu" jakožto již nevyhovujícího paradigmatu vnímání náboženství a politiky je neseno několika závažnými argumenty. Tento koncept byl dějinně podmíněným nástrojem obrany státní sféry vůči nebezpečí dominance mocné církve, a zároveň i obranou svobody náboženství před státními zásahy. Vyrostl ze středověkých zápasů mezi papežskou a císařskou mocí a jako odpověď na náboženské války sedmnáctého století a snahy absolutistických monarchů diktovat víru svým poddaným, k nimž se pak pokusily vrátit hlavně komunistické diktatury; ve své době měl jistě plné oprávnění. Obě tato nebezpečí - dominance církví nad státem a státu nad církvemi - jsou dnes v demokratickém systému v celém euroatlantickém prostoru dávno vyloučena. Představa, že by dnešní křesťanské církve mohly či chtěly mocensky ohrožovat suverenitu státu a vrátit politické poměry někam před Francouzskou revoluci je směšná. (S nostalgií po premoderní situaci mohou přijít snad jen obskurantní skupinky, které nemají šanci se prosadit ani ve státě, ani v církvích hlavního proudu.) Na druhé straně náboženská svoboda je v právní kultuře demokratického státu jasně zakotvena a garantován jako jedno ze základních lidských práv.

Ale ani na vztahu státu k ostatním náboženstvím tento model nelze aplikovat - už proto, že v těchto náboženstvích neexistují "církve" (pokud například někdo vnímá islám jako nějakou "církev" a představitele "ulama" jako "kněze", jen z neznalosti aplikuje kategorie z jiné kultury). Zde je i sekulární západ v zajetí "klerikálního" omylu osvícenců, kteří osudově zkreslili vztah Evropanů k neevropským duchovním tradicím, protože na ně příliš přenášeli schémata, na která byli zvyklí v křesťanském prostředí.

Hlavní námitka je však tato: pojem "církev" dávno nezachycuje pestrou realitu náboženského života dneška, stejně jako "stát" není vyčerpávajícím ani nejvýstižnějším označením politické reality; pojem "oddělení" - separace, izolace zní v době globalizace, propojující nejrůznější sektory života, zcela absurdně a zastarale. Doba, kdy téma náboženství a politika bylo možné zjednodušit na vztah dvou instituce - církve, mající monopol na náboženství a stát, mající monopol na politický život, už dávno skončila.

Dynamika dnešního náboženského života se zdaleka nevyčerpává v rámci "církve" či církví, zvláště chápeme-li toto slovo právnicky jako označení institucionální stránky společenství věřících. Je nesena především množstvím nových duchovních proudů, kterým neporozumíme, pokud je opět budeme chápat jen institucionálně a razit pro ně zavádějící pojem "sekty" či neutrálnější označení "náboženské společnosti". K velmi vlivným a perspektivním náboženským uskupením patří totiž například ta, která si vůbec netvoří členskou základnu a institucionální struktury, nýbrž orientují se na působení v médiích, zejména v "cyberspace" internetu. (V oblasti ovlivňování myšlení a chování lidí mají média bezkonkurenční a stále rostoucí úlohu. Kde se vývoj ve světě ubírá cestou politické, hospodářské a kulturní demokracie, to znamená svobodné soutěže a volného trhu zboží, politických programů a idejí, tam bude stále růst role "veřejného mínění", převládajícího vkusu, mentality, orientací a nálad. Právě tuto oblast primárně spoluutvářejí média. Nakolik se šíří a zkvalitňuje demokracie, natolik se stává nepřípustnou dominance státu, politických stran nebo určité církve v médiích; jedním z ukazatelů kvality demokracie a zralosti občanské společnosti je i odhodlání bránit svobodu veřejnoprávních médií před politickou a ideologickou manipulací. Politické i církevní instituce vstupují v demokratických společnostech do mediálního prostoru spíše reprezentovány osobnostmi, které mají co sdělit a které respektují pravidla veřejné demokratické diskuse než podle nějakých složitých klíčů "poměrnosti", ovšem vynořuje se řada etických, politických a ekonomicko-právních otázek, spojených s působením médií ve svobodné společnosti.)

V nezadržitelném procesu globalizace slábne rovněž role národního státu. Občanskou společnost dnes už zdaleka nereprezentují tak silně jako před sto lety klasické instituce - stát, politické strany, odborové organizace. Budoucnost zřejmě i zde patří ve větší míře sociálním hnutím a mezinárodní síti nevládních organizací všeho druhu. Nemylme se ovšem: církve, stát, politické strany, odbory apod. zřejmě nezmizí, jejich místo je - přinejmenším v dohlédnutelné budoucnosti - nezastupitelné. Velmi silně však zeslábla jejich "socializační role": nemají zdaleka takový význam pro předávání hodnot, vytváření "společného jazyka" a ovlivňování stylu života a myšlení jako dříve. (Je příznačné, že vznik moderních národních států a "zcírkevnění víry" spadá do stejné doby a jde ruku v ruce se sekularizací. Podle některých sociologů a historiků sekularizace, změna sociální role náboženství, úzce souvisí s nacionalismem, vznikem národních států a propojování víry s emancipujícím se národem - v Anglii, v Čechách, v Německu.. Konfesionální rozdělení křesťanství vedlo k zdůraznění úlohy církve a církevních struktur v náboženském životě (zejména v potridentském katolictví). Toto rozštěpení a jeho drastické vyústění do náboženských válek vedlo zároveň elitu evropských intelektuálů počínaje Erasmem Rotterdamským k vytváření "třetího proudu" křesťanství mimo svářící se konfese a k postupnému odpoutávání od tradičního církevního křesťanství vůbec, které vyvrcholilo v osvícenství.)

•

Pokud při přemýšlení o politice a náboženství odložíme zastaralá schémata a uvědomíme si, že v obou oblastech slábne význam kdysi monopolních institucí, státu a církve, povšimneme si, že politický i náboženský život dynamicky pulsuje v politicko-sociálních i náboženských hnutích a seskupeních, které tu působí uvnitř struktur států a církví, tu mimo ně. Typické pro ně je, že přesahují tyto struktury, aniž by je nepřátelsky negovaly,a také skutečnost, že se stávají mezinárodními a ekumenickými. Do napětí s představiteli státních či stranických nebo církevních struktur se dostávají jen tehdy, když tyto struktury buď byrokraticky zbytní nebo se příliš ohlížejí po minulosti a znovu se snaží monopolizovat si politický či náboženský prostor, když se stávají "fundamentalistickými".

Zdá se, že je možné rozlišit tři etapy rozvoje nových politických i náboženských jevů: "dětskou", kdy si nedovedly představit jiný prostor existence než etablované státní a církevní struktury, "adolescentní", kdy se vyčerpávaly bojem proti těmto strukturám nebo zakládáním konkurenčních struktur stejného typu (nových politických stran, náboženských uskupení typu "sekty") a "dospělou", kdy jejich působnost překračuje hranice národních států a jednotlivých církví, kdy však dovedou působit zároveň i v jejich rámci a spolupracovat s nimi na partnerštější rovině.

Bude velmi zajímavé sledovat vztahy mezi novými sociálními a náboženskými hnutími a iniciativami. Tyto rostoucí novotvary občanské společnosti mají jistě různou kvalitu a různý stupeň zralosti. Existují mezinárodní iniciativy typu Amnesty International, Lékaři bez hranic a tisíce jiných, kterým podobně jako náboženským hnutím typu Archa (podporující spolužití zdravých a mentálně postižených), San Egiddio (pečující o sociálně slabé, ale též o mezináboženský dialog a mírové řešení konfliktů), Pax Christi apod., které se těší právem celosvětovému respektu. Není ovšem možné přehlédnout, že některá "nová hnutí" jak v politice, tak v náboženství mají velmi problematické rysy - občas esoterický, sektářský, někdy extrémistický a fanatický charakter, zejména tehdy, když naráží na silné předsudky a represe, když se začnou chápat jako ublížená menšina a zejména když už rezignují na uznání většinovou společností. Pokud politické (státní či stranické) a církevní struktury, tedy instituce, nesoucí často určitý koncentrát "dějinné paměti", tradice a zkušenosti, jsou schopny tato nová hnutí do určité míry integrovat, aniž by zničily jejich svéráz a charisma, nebo s nimi alespoň vstřícně komunikovat, mohou z toho profitovat všechny strany. Existuje mnoho pozitivních příkladů z prostředí, kde se občanské a náboženské iniciativy dokázaly na lokální, národní či mezinárodní úrovni spojit a pozitivně ovlivnily zrání občanské společnosti, nutného podloží demokratického systému. Mnohá nová náboženská hnutí existují a působí s plnou svobodou uvnitř tradičních církví a mnohé občanské iniciativy jsou důležitým partnerem státních orgánů a politických stran.V některých případech - vzpomeňme na vznik a zrání polského hnutí Solidarita - dokázala souhra občanských a náboženských iniciativ, církevních představitelů a politických aktivistů radikálně pozitivně změnit politický systém v zemi s enormním mezinárodním dopadem. V jiných případech - mám před očima zkušenosti z USA i z Británie - je tato souhra přirozenou součástí demokratické kultury.

•

Zdá se, že při řešení dvou velkých politických úkolů, před nimiž stojí euroatlantická civilizace - posilování duchovně-kulturní stránky evropského integračního procesu a hledání nového sebepochopení Západu v rámci změněné geopolitické rovnováhy a tváří v tvář výzvám islámského radikalismu - bude téma nového vztahu nábožensko-morální a politicko-ekonomické dimenze demokratické společnosti výsostně důležité. V říjnu 2001 zazněla na pražské konferenci Forum 2000 výzva k větší vzájemné spolupráci mezi náboženstvími a k stálému dialogu mezi náboženskými představiteli a těmi, kdo primárně utvářejí politickou, ekonomickou a vědecko-kulturní realitu dnešního světa. V lednu 2002 se vůle k spolupráci projevila na dalším celosvětovém mezináboženském modlitebním setkání v Assisi. Také Huntingtonova kniha končí vyznáním autorova přesvědčení, že "Budoucnost míru i Civilizace závisí na porozumění a kooperaci mezi politickými, duchovními a intelektuálními vůdci hlavních světových civilizací" (Huntington, c.d. str. 393)

Pokud upustíme od naivního ztotožňování svého pohledu na svět s něčím, co má bez dalších diskusí univerzální platnost - what is universalism for the West is imperialismus for the rest , ("To, co Západ považuje za univerzální, považují ostatní za západní; co Západ považuje za příznivou globální integraci, Nezápad odmítá jako zločinný západní imperialismus", Huntington, c.d., str. 64) upozorňuje nás Huntington - a uvědomíme si reálnou pluralitu civilizací a potenciální hrozbu konfliktů s ní spojenou, pak možná o to více budeme usilovat přes všechny obtíže o vzájemný dialog, respekt, sdílení.