V této souvislosti se u nás největší pozornosti těší kniha amerického politologa Samuela P.Huntingtona Střet civilizací, s podtitulem Boj kultur a proměna světového řádu, která se dokonce umístila na jednom z předních míst v anketě Kniha roku, vyhlášené Lidovými novinami. Nešlo pouze o ohlas domácí, na přebalu knihy je citován Henry A. Kissinger, který Střet civilizací označil za "jednu z nejdůležitějších knih od konce studené války". Zbigniew Brzezinski zase napsal, že "Střet civilizací je výjimečná kniha: odvážná, provokativní a podnětná. Plodná práce, která převratným způsobem posouvá naše chápání mezinárodního dění". (Viz Samuel P. Huntington, Střet civilizací, Boj kultur a proměna světového řádu, Rybka Publishers, 2001.) Ponechme nyní stranou otázku, do jaké míry jsou podobné superlativy oprávněné - osobně se domnívám, že nikoliv - a zaměřme se stručně na to, co chce Huntington doopravdy říci. Samuel Huntington sice zmíněné dílo napsal již v polovině devadesátých let jako reakci na válku v bývalé Jugoslávii, avšak nyní byly jeho teze urychleně aktualizovány a použity jako relativně jednoduchý konceptuální nástroj pro porozumění událostem, v jejichž víru se právě nacházíme.

Huntington rozdělil lidstvo do osmi velkých civilizačních okruhů (západního, konfuciánského, japonského, islámského, hinduistického, slovansko-pravoslavného, latinskoamerického a afrického) a navzdory rozšířeným představám o postupující globalizaci zdůraznil, že příslušníci jednotlivých civilizací již nejsou součástí nějakého vyššího kulturního nebo civilizačního všelidského celku. Huntington proto předvídá, že hlavním rysem nastupujícího světa bude jeho rozdělení na několik soupeřících civilizačních okruhů, mezi nimiž bude probíhat takřka permanentní konkurenční boj přerušovaný pouze uzavíráním čistě účelových aliancí. Jednotný ekonomický systém a volný trh tuto skutečnost pouze zakrývá, ale nepřekonává a globalizace je podle Huntingtona simulacrum, mediální falešný obraz reality, z něhož se záhy jako ze severské mlhy vynoří přízraky válek mezi civilizacemi. Samuel Huntington ukazuje v temných barvách hobbesovský svět "války všech proti všem", který je zcela bez naděje na uzavření "společenské smlouvy". V dějinách nejen nelze podle Huntingtona dosáhnout spásy, ale není ani možné dospět k historickému poučení či dosáhnout tolerantní zralosti. Dějiny lidstva v Huntingtonově pojetí představují nahodilé putování velkých civilizací podobajících se bludným balvanům, které do sebe občas slepě a s tragickými následky narážejí. Nejbližší analogií je mechanistické pojetí pohybu atomů ze sedmnáctého století. V současné době se střetly civilizace západní a islámská, avšak jediný způsob, jak se s touto skutečností vyrovnat, spočívá v minimalizaci možných škod. Opravdový dialog mezi civilizacemi nepřichází v úvahu.

Samuel Huntington zpochybnil ve své knize dvě tradiční strategie, na jejichž základě budoval Západ v postkoloniální éře koexistenci s ostatními civilizacemi: univerzalismus lidských práv navenek a multikulturalismus dovnitř. Hlásání univerzalismu lidských práv, která jsou výlučným výtvorem západní kultury, působí údajně na nezápadní svět jako projev arogance, zatímco příliš tolerantní multikulturalismus západní společnost právě v době střetu s islámem vážně oslabuje. Francouzský autor Alexandre del Valle ve studii Existuje umírněný islám? v tomto smyslu uvedl, že" jménem Práv člověka a svobody náboženských menšin povzbuzuje sekularizovaný a antiteokratický Západ expanzi dobyvatelského a teokratického náboženství na své vlastní půdě".

Je zřejmé, že Samuel Huntington navázal na konzervativní kritiky univerzalismu a zastánce partikularismu, kteří na sebe upozornili již v éře romantismu v souvislosti s polemikou s francouzskou revolucí. Tak například velký odpůrce idejí francouzské revoluce Joseph de Maistre napsal v roce 1796:" Ústava z roku 1795, stejně jako ty předešlé, je vytvořena pro člověka. Na tomto světě však člověk neexistuje. Za svého života jsem viděl Francouze, Italy, Rusy, atd. Díky Montesquieuemu dokonce vím, že lze být i Peršanem, ale pokud se týče člověka, prohlašuji, že jsem ho v životě nepotkal. Jestliže existuje, pak bez mého vědomí ."(Cit. Michel Winock a kol., Historie extrémní pravice ve Francii, Academia, 1998, str. 23.) Proti partikularistům Maistremu a Burkemu se anglický katolický spisovatel Gilbert Keith Chesterton dovolával - ve své paradoxní obhajobě Robespierra - abstraktní a věčné spravedlnosti, stojící nade všemi místními zvyky:" Jsou-li (všeobecná) přikázání Boží, tedy musí být (všeobecná) práva lidská ."(Gilbert Keith Chesterton, Co je špatného na světě, Votobia, 1997, str. 159.)

Jsme tak svědky rozštěpení západních myslitelů na tábor partikularistů, zdůrazňujících svébytnost a hodnotovou autonomii lokálních kultur, a univerzalistů, kteří vyzvedávají všelidské hodnoty a jejich obecnou interkulturní přítažlivost a závaznost. Napětí mezi univerzalismem a partikularismem se nalézalo v pozadí řady nejvýznamnějších intelektuálních polemik a ideologických střetů, jež byly vedeny v dějinách západního myšlení. Jde o dichotomii, která má podle mého názoru zásadní důležitost i pro porozumění skutečnému smyslu tragických událostí z 11. září 2001.

•

Takzvaný "střet kultur nebo civilizací" není příznačný pouze pro moderní epochu a Západ nikdy nebyl osamělým ostrovem zcela izolovaným od ostatních civilizačních ohnisek. Více či méně intenzívní kontakty mezi jednotlivými kulturami nebo civilizacemi, putování kulturních vzorů a hmotných artefaktů, dálková obchodní výměna a míšení rozmanitých životních stylů provází lidstvo prakticky od počátku historie. Soudobá globalizace tento proces díky moderní technologii a komunikaci pouze v neobyčejné míře akcelerovala. Dějiny Západu a vytváření moderní civilizace není možné pochopit bez soustavné interakce a konfrontace s nezápadními společnostmi.

Západní civilizace byla alocentrická, to znamenalo, že její symbolický střed, za který byl tradičně pokládán Jeruzalém, se od sedmého století po Kristu nalézal mimo území spadající pod její kontrolu. Tato skutečnost se hluboce vryla do západní mentality. Imaginární nebo zcela reálné centrum, sloužící k ceremoniálnímu ospravedlňování a reprodukci kulturního řádu a hodnot, tvoří nezbytnou součást geografických představ každé archaické společnosti a hraje klíčovou úlohu při vytváření její identity. Je to bod, ve kterém se údajně daná kultura kdysi zrodila a který byl často ztotožňován s místem stvoření světa. Pro západní dějiny byla příznačná usilovná snaha zmíněnou nedostatečnost překonat a zmocnit se ať již vojenskou akcí typu křížových výprav nebo ryze duchovním výkonem svého ztraceného středu a uchopit tak původní zdroj svého bytí. Například na přelomu osmnáctého a devatenáctého století byl pramen západní kultury"objeven"v Indii a s tímto poznatkem byla mezi evropskými vzdělanci spojována naděje v blížící se obrodu západní civilizace. Jedním z vedlejších produktů tohoto nenaplněného očekávání byla neblaze proslulá árijská ideologie.

Vývoj západní civilizace byl vždyvýrazně ovlivňován materiálními a duchovními podněty často přicházejícími z velmi vzdálených civilizačních center. Západní křesťanská společnost povstala v raném středověku z chaotické změti barbarských kmenů, které přilákaly krize a pád Říše západořímské z nejrůznějších končin Eurasie. Současníci hovořili o totálním jazykovém zmatení ( confusio linguarum ), jež bylo údělem starého kontinentu. Již ve třináctém století došlo v souvislosti s mongolským pokusem o vybudování světového kontinentálního impéria k velké expanzi evropských misionářů a obchodníků do nitra Asie. V prvních desetiletích čtrnáctého století se síť činorodých církevních diecézí rozprostírala od grónské osady Gardar po čínský Peking a v roce 1340 vydal florentský obchodník a bankéř Francesco Balducci di Pegolotti podrobného průvodce určeného pro cesty Evropanů do Číny. Roku 1300 přijal papež stočlennou delegaci z Íránu, kterou vedl Guiscard Bastari z Florencie a v níž převažovali příslušníci italských kupeckých rodin oblečení do mongolských šatů. Po přerušení způsobeném"černou smrtí"v polovině čtrnáctého století dobyli v následujícím údobí conquistadoři Nový svět a západní mořeplavci ovládli Indický a Tichý oceán. Objevování nových světadílů výrazně inspirovalo západní imaginaci. Zatímco humanisté šestnáctého století spojovali své utopické vize o všeobecné regeneraci světa s Amerikou, v sedmnáctém století vzhlíželi jezuité a karteziáni s respektem k Číně, v níž viděli vzor civilizačního racionalismu, administrativní výkonnosti a filosofickémoudrosti.

V souvislosti se současnou debatou o potenciální hrozbě, kterou pro Západ údajně představuje radikalizace islámu, je poněkud pikantní, že podle proslulého belgického historika Henriho Pirenna se západní civilizace zrodila v raném středověku především díky muslimské expanzi. Henri Pirenne tvrdil v knize Muhammad a Karel Veliký, že poté, kdy Arabové v sedmém a osmém století po Kristu obsadili a islamizovali rozsáhlé křesťanské oblasti Blízkého východu a severní Afriky, učinili ze Středomoří"muslimské jezero"a zbavili tak křesťanstvo jeho orientální základny. Křesťanská civilizace, která tímto ztratila svoji nejrozvinutější a nejlidnatější část, byla nucena se nadále vyvíjet ve specifických a značně primitivních podmínkách severozápadní Evropy.Muhammad tak zrodil Karla Velikého!

•

Skutečnost, že identita a historické osudy Západu byly zásadním způsobem určovány kontakty a střety s odlišnými kulturami, se pokoušeli mnozí autoři zhodnotit v řadě makrohistorických modelů. Značné pozornosti se od sedmdesátých let dvacátého století těšila především v levicových kruzích Wallersteinova teorie světového hospodářského systému. Immanuel Wallerstein pojal historii Západu jako expanzi původního kapitalistického jádra, které vzniklo v šestnáctém století v merkantilistických obchodních státech severozápadní Evropy. Tím se vytvořil zárodek mezinárodního hierarchického ekonomického systému, v jehož rámci určité oblasti získaly privilegované postavení mocenského jádra. Zmíněné ohnisko hospodářské moci udržuje v permanentní ekonomické závislosti regiony, poskytující suroviny a levnou pracovní sílu, které Immanuel Wallerstein nazývá periférie. Podle Wallersteina byly periférie petrifikovány v civilizačně podřadném postavení, materiálně ochuzeny a jejich veškerý vývojový potenciál byl zmrazen. Tomuto údělu nemohou vykořisťované oblasti za daných podmínek světového hospodářského systému uniknout.

Immanuel Wallerstein například srovnává novověký vývoj polského a ruského státu, jehož rozdílnost vyplývá právě z odlišného postavení v rámci světového hospodářského systému. Polsko bylo v raném novověku integrováno do rodícího se světového systému, ovšem pouze v podřadném postavení periférie. Tato země, v mnoha směrech rozvinutější než Rusko, nebyla proto nikdy schopna překonat navzdory značnému hospodářskému potenciálu jistá rozvojová omezení, která ji odsoudila k postavení relativně zaostalé a politicky nevýznamné agrární společnosti. Podle Wallersteina podobný osud potkal rovněž rozsáhlé oblasti východní Evropy, Latinské Ameriky a třetího světa obecně. Naproti tomu Rusko se v době formování raně kapitalistického systému nacházelo příliš daleko od jeho ohniska v severozápadní Evropě a nestalo se jeho součástí. Uniklo tak postavení periférie a získalo prostor k vytvoření svého vlastního nezávislého mocenského jádra, které ovládalo severní Euroasii. Jeho zhroucení na sklonku dvacátého století bylo již způsobeno zcela jinými faktory.

Někteří Wallersteinovi žáci se v protizápadním kritickém zápalu snaží na základě teorie světového systému zpochybnit jakékoliv známky výlučnosti západních dějin. Například Andre Gunder Frank se pokusil v knize ReOrient: Global Economy in the Asian Age ukázat, že dominantní světovou velmocí druhého milénia byla Asie, především pak Čína. Západní námořní státy se po roce 1500 zmocnily spíše historicky nahodilým pirátským výpadem amerického stříbra, které nechaly proudit světovým hospodářstvím, a založily tak - v zásadě nezaslouženou - ekonomickou moc Západu. Andre Gunder Frank nesouhlasí s tezí Janet Abu-Lughodové, že vzestup Západu umožnil úpadek východního křídla světového hospodářského systému se středem v Číně v patnáctém století. Frank, který se opírá o teorii velkých hospodářských cyklů podle Nikolaje Kondratěva, tvrdí, že východní Asie vstoupila po roce 1400 do vzestupného ekonomického cyklu A, jenž pokračoval až do osmnáctého století. Výlučně objevení Ameriky a využití jejích přírodních zdrojů umožnilo Západu prosadit se navzdory asijskému dynamismu a ekonomické síle. Podle Franka existovaly v šestnáctém století tři oblasti vytvářející hospodářské přebytky (Indie, Čína a jihovýchodní Asie) a čtyři deficitní regiony (Amerika, Japonsko, Afrika a Evropa). Pouze americké stříbro umožnilo Evropě vyrovnat chronicky deficitní platební bilanci při obchodní směně s Asií.

Není nesnadné rozpoznat ve Wallersteinově teorii světového systému kromě vlivu francouzské historiografické školy Annales sublimovanou verzi marxismu, v níž bylo schéma třídního boje přeneseno z průmyslové kapitalistické společnosti do mezinárodního kontextu a použito při výkladu asymetrických vztahů mezi různými regiony. Touto skutečností lze rovněž do značné míry vysvětlit značný úspěch Wallersteinova historického modelu především v americkém liberálně levicovém akademickém prostředí. Radikálně zaměření jedinci pokládají analýzu nerovnoprávných mezinárodních poměrů, vyplývající z Wallersteinovy teorie, za výzvu k zásadnímu přehodnocení a přetvoření světového hospodářského systému. Jinak budeme čelit, nebo spíše již čelíme, vzpouře periferního Jihu proti jádrovému Severu.

Wallersteinova teorie světového systému a důsledky, které jsou z ní vyvozovány, trpí podobnými deficity jako její marxistický filosofický vzor: ideologický a skrytý mocenský zájem brání v kritickém hodnocení reality. Její význam však spočívá v tom, že nás učí vidět historii Západu jako výraz neustávající interakce s ostatními civilizačnímicentry.

•

Americký politolog Francis Fukuyama a izraelský sociolog Shmuel Noah Eisenstadt zdůrazňují, že konfliktům soudobého světa musíme porozumět ve světle kontinuálníexpanze modernity. Francis Fukuyama charakterizoval ve své slavné knize The End of History and the Last Man modernitu jako konečný triumf tržního hospodářství a liberální zastupitelské demokracie. Vítězství modernity nad nacismem a především komunismem ji zbavily v západním civilizačním okruhu posledních vážnějších soupeřů. Následovat bude "konec historie" ústící ve spočinutí lidstva v "liberálně kapitalistickém bezčasí". Právě za tuto časovou metaforu byl Fukuyama v devadesátých letech kritizován či ironizován poukazem na válku v Jugoslávii a další dramatické události, které rozhodně nesvědčily o blížícím se konci dějin.

Francis Fukuyama však chtěl především ukázat, že modernizace spočívající v šíření tržního hospodářství a liberální demokracie představuje historickou sílu, které nemohou tradiční kultury odolat. Německý sociolog Harald Müller v obdobném duchu napsal:" Modernizace je výzvou pro tradiční kultury. To, co v nich platí, lze jen stěží sloučit s radikální proměnou, která je nyní postihuje. Na této výzvě může ztroskotat společenská soudržnost i politická stabilita. Modernizace vytrhává kulturní evoluci z jejího pomalého kroku a nutí ji ke krkolomnému tempu. Přestože setrvačnost kultur může být značná, věcným tlakům modernizace neodolá. Všechny kultury jsou přinuceny vrhnout se do víru radikální a často bolestné proměny. ... Vlastní zákonitosti procesu modernizace omezují šance kultur na sebepotvrzování. Modernizaci nelze uskutečnit libovolně nástroji používanými dotyčnou kulturou; vyžaduje určité praktiky a jiné vylučuje. Úplné přizpůsobení modernizace nezměněné tradiční kultuře není možné, přizpůsobování musí být vzájemné a tím se rozšiřuje oblast společného mezi kulturami". (Harald Müller, Soužití kultur, Střední Evropa 107:30-46, str. 33, 44.)

Modernizace představovala velké téma pro řadu myslitelů devatenáctého a dvacátého století, například Henryho Maina, Lewise Henryho Morgana, Emila Durkheima nebo Ferdinanda Tönniese, kteří proti sobě stavěli defenzívní společenství tradiční, rurální a rodové, případně založené na ústní tradici (tzv. Gemeinschaft ), a ofenzívní společnost moderní, urbanizovanou, industriální a alfabetizovanou (tzv. Gesellschaft ). Vrchol modernizace představuje globalizace, která podle svých kritiků s konečnou platností vytrhává lokální kultury z jejich autentického bytí a vrhá je do chladného a odcizujícího technokratického prostoru.

•

Západ představoval první civilizaci, v jejímž lůně se zrodila sociální a hodnotová konfigurace, kterou nazýváme "moderní společností". A právě v Evropě vyvolal proces ustavení modernity, za jehož projev byly mimo jiné pokládány osvícenství a francouzská revoluce, první odpor a pokus o konzervativní revoltu. Především představitelé romantismu pociťovali nostalgickou konzervativní touhu po ztraceném předrevolučním řádu ancien régime a usilovali - řečeno slovy Raymonda Schwaba - o "likvidaci osmnáctého století", včetně jeho nejryzejšího plodu - francouzské revoluce.

Filosof Emmanuel Lévinas spojil modernitu se silnou vírou v univerzální osvobození člověka, která" spadá v jedno s otřesem usedlých civilizací, s rozpadem nánosů minulosti, s vyblednutím lokálních koloritů, s trhlinami, které začínají vrásnit všechny ty překážející a těžkopádné věci, jimiž se zaštiťují lidské partikularismy. Pouze zaostalost se jich může domáhat jako vlastního raison d’etre a v jejich jménu bojovat o své místo v moderním světě. Technický rozvoj není příčinou, nýbrž naopak důsledkem toho, že lidská podstata ze sebe s úlevou shazuje svou noční tíhu". (Emmanuel Lévinas, Výbor z textů, etika a nekonečno, Oikoumene sv. 10, 1988, str. 27.) Emmanuel Lévinas tak ztotožnil modernitu s univerzalismem a její odpůrce označil za partikularisty. V jednom ze svých filosofických esejů Lévinas uvedl, že proti etosu osvobození se mobilizuje"módní intelektuální proud", reprezentovaný například Martinem Heideggerem, jehož prostřednictvím má člověk znovu nalézt údajně ztracený svět. Charakteristickým projevem zmíněného hnutí je návrat a připoutání ke konkrétnímu místu, obnova posvátnosti a mystéria krajiny a věcí, které jsou však zdrojem krutosti vůči lidem. Emmanuel Lévinas postavil vedle sebe judaismus, Sókratovu filosofii a technologii jako faktory, které" osvobozují od heideggerovského světa, od pověr Místa." Lévinas hlásá abstraktní univerzalismus technologie a modernity, které se střetávají s imaginací a vášněmi. Díky modernitě" vzniká ... šance vnímat lidi mimo postavení, v němž se ocitli", objevit člověka v nahotě jeho tváře. (Emmanuel Lévinas, Výbor z textů, etika a nekonečno, Oikoumene sv. 10, 1988, str. 29.)

•

Se vzpourou proti modernitě a jejím sociálním důsledkům jsou historicky spojeny dva pojmy, obsahující značný extremistický potenciál. Je to kultura a rasa .

Marcus Tullius Cicero nazval filosofii kulturou ducha. Kultura byla sférou, jejíž dosažení odráželo nejvyšší intelektuální a duchovní aspirace. V sedmnáctém století použil Samuel von Pufendorf termín kultura pro souhrn veškerých produktů lidské aktivity zahrnujících sociální instituce, jazyk, vědu, morálku a zvyky. Byl to německý filosof Johann Gottfried Herder, kdo jako první postavil kulturu proti civilizaci. Herder sice definoval kulturu jakospecifický lidský nástroj adaptace na přírodní prostředí a vlastnost veškerého lidstva, zároveň ji však označil za zdroj mravní síly společenství, zatímco civilizaci degradoval na pouhou povrchovou vrstvu. Herderova obhajoba partikulární kultury proti univerzální civilizaci je pokládána za reakci na Kantův osvícenský univerzalismus. Isaiah Berlin považuje Herderovo stanovisko za jeden z ideových zdrojů moderního nacionalismu, který představoval produkt protiosvícenské vlny reakčního partikularismu zaměřené proti univerzalistickým liberálním idejím osvícenství. Již zmiňovaný Harald Müller vyčítá německému měšťanstvu, že jeho izolace od politické a ekonomické moci a uzavřenost v privátní sféře na přelomu osmnáctého a devatenáctého století vyústila do pojetí kultury jako výlučného rozvíjení"pravdy, dobra a krásy", zatímco v anglosaských zemích a Francii, kde se emancipované měšťanstvo stalo hegemonem politické a ekonomické moci, se vytvořil širší pojem civilizace, který dokázal obsáhnout celý souhrn výrazných znaků určité epochy bez vzájemného hermetického oddělení životních sfér, jež se promítá v pojmu kultury.

Herderovo vystoupení, zaměřené proti univerzalistickému duchu modernismu, tak vyústilo v Německu do kulturního fenoménu, který Raymond Schwab nazval "válkou mýtů". Francouzský historik Max Rouché uvedl ve svém překladu Herderovy knihy Auf eine Philosophie der Geschichte :" Samotná idea renesance, protibarbarská a protigótská, byla prezentována jako italský mýtus... Herderova rehabilitace středověku z roku 1773 představovala protiracionalistický mýtus a oslavu moderního Německa v jeho boji proti kulturní hegemonii, jíž se Francie těšila jako hlasatelka'filosofie osvícenství’. Prostřednictvím Herderových spisů se lidé, kteří svrhli antickou civilizaci, konečně - s více než tisíciletým zpožděním - odhodlali ospravedlnit před dějinami. Renesance, jak vyplývá z jejího názvu, poukázala na prostomyslnost barbarů, kteří dychtili zničit své vlastní dílo - středověk, a tím zapřít sebe samotné... Díky Herderovi naopak potomci starobylých Germánů zavrhli toto ponížení a opožděný hold antice (ve skutečnosti své oběti), jenž zrodil renesanci". (Cit. Raymond Schwab, The Oriental Renaissance. Europe's Rediscovery of India and the East 1680-1880, Columbia University Press, 1984, str. 274.) Herderova filosofie dějin reprezentovala"dialektiku ospravedlnění"barbarů, kteří tak získali příležitost definitivně zavrhnout"neautentickou renesanci"zrozenou ve Středomoří a uskutečnit své pravé obrození v protimoderním duchu. Nacionalisticky partikularistické uchopení pojmu kultura dovršili nacisté, kteří - jak známo - stavěli kulturu a její autentické "árijské hodnoty" proti falešné "židokapitalistické civilizaci".

Harald Müller upozornil na skutečnost, že Samuel Huntington používá v knize Střet civilizací pojem civilizace v duchu herderovského a německého vymezení kultury a tím se de facto identifikuje s pozicí protimoderních partikularistů.

•

Pojetí rasové nerovnosti opírající se o biologické vědy jako lék na sociální a duchovní chaos postupující modernizace navrhl jako první v roce 1832 mladý, tehdy devatenáctiletý sekretář pařížské Etnologické společnosti Victor Courtet de L’Isle (1813-1867), který zdůraznil, že sociální řád musí být založen na reálné rasové nerovnosti: " Tvrdím, že krize v Evropě neustane, dokud rozličné společnosti nebudou reorganizovány tak, aby odrážely přirozenou nerovnost nebo více či méně patrné rasové rozdíly. Nenavrhuji nic, co by snižovalo lidskou důstojnost, ale hlásám pouze pravdu, kterou prověřily anály všech národů světa". (Cit. Jean Boissel, Victor Courtet, premier théoricien de la hiérarchie des races; contribution a l’histoire de la philosophie politique du romanticisme, Presses universitaires de France, 1969, Vol. I, str. 38.) Míšení ras označil Courtet za rozkladný proces, který zrodil "rovnostářského ducha", ztělesněného křesťanstvím a francouzskou revolucí.

Rasová ideologie, již později převzali Arthur de Gobineau, Benjamin Disraeli, Robert Knox a mnozí další, se stala skutečnou protimoderní "Deklarací nerovnosti" zaměřenou proti univerzalismu, liberalismu a idejím francouzské revoluce. Již dříve se na její nositele obrátil s ostrým soudem Condorcet, který je obvinil, že si "dělají z přírody komplice svého zločinu politické nerovnosti ."

Čtyřsvazkový Esej o nerovnosti lidských ras z roku 1853 od Arthura de Gobineaua, v Čechách díky známé studii Václava Černého pravděpodobně nejznámější dílo rasové teorie devatenáctého století, je kniha nesmírně pesimistická až fatalistická. Gobineau, ač katolík, již nedoufal v druhý příchod Mesiáše: lidstvo čeká podle jeho názoru pouze naprosté vyhlazení. V dopise Tocquevillovi z roku 1856 Gobineau napsal:" Neříkám lidem: je vám odpuštěno, nebo jste zatraceni. Říkám jim: umíráte."(Cit. Léon Poliakov, The Aryan Myth. A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, Barnes&Noble,1996, str. 233.) Arthur de Gobineau však zároveň pomohl vytvořit protimoderní ideologii, která se mohla obdobně jako její osvícenský a liberální protivník odvolávat na "vědecký obraz reality". Toto zakotvení v přírodních vědách se stalo zárodkem, jenž posléze odstranil z rasového učení výše zmíněný fatalismus a proměnil jej v aktivismus, poháněný jistotou exaktní metody západních věd. V tomto smyslu Arthur de Gobineau předznamenal ideologii fašismu, který bojoval za ahistoricky chápané hodnoty minulosti zbraněmi ukovanými v nejmodernějších intelektuálních dílnách přítomnosti. Mussoliniho intuice, jenž se v roce 1932 přihlásil v nápise vytesanému na Gobineauově náhrobku k odkazu osobnosti "věšteckého myslitele", byla proto v zásadě oprávněná.

Jedním z dovršitelů intelektuálního rasismu devatenáctého století byl Francouz Georges Vacher de Lapouge, jehož temná předpověď z roku 1887 je asi nejvýstižnějším shrnutím odkazu, který rasová árijská ideologie devatenáctého století připravila pro století následující:" Střetnutí ras se právě nyní chystá propuknout uvnitř národů a mezi národy, a nezbývá, než se tázat, zda ideje bratrství a rovnosti lidí nejsou proti přírodě... Jsem přesvědčen, že v příštím století se lidé budou zabíjet po miliónech kvůli rozdílu jednoho nebo dvou stupňů lebečního indexu. Lidé budou identifikováni prostřednictvím tohoto znaku, který nahradil biblický rodokmen a lingvistické pouto, ... a poslední sentimentalisté uzří nejmasovější vyhlazování."

(Georges Vacher de Lapouge, L’Aryen, son rôle social, Paris, 1899, str. VII; L’Anthropologie et la science politique, Revue d’anthropologie, 15. května 1887, str. 15.)

Árijská rasová teorie se stala inspirací pro nejvýraznější výzvu modernitě a nejzávažnější pokus o vyvrácení důsledků francouzské revoluce především díky svému příspěvku k permanentnímu sváru mezi nároky univerzalismu a partikularismu. Pokud má partikularismus vzdorovat nárokům univerzalismu a být pro něj vážnou hrozbou, musí si přisvojit a využít pro své účely jeho mobilizující (pseudo)religiózní etos. Takový vztah osudově spojil například marxismus a fašismus a poté komunismus a nacismus.

Vesvé vrcholné fázi dospělo rasové učení v Německu k identifikaci židovství jako smrtonosné esence modernity; Židům byl přiřčen" talent projektovat nereálné socialistické a ekonomické mesiášské říše bez ohledu na to, zda přitom zanikne celá naše namáhavě vytvářená civilizace a kultura". ( Ernst Nolte, Fašismus ve své době, Argo, 1999, str. 370.)

Německý historik Ernst Nolte poznamenal, že Adolf Hitler znal Gobineaua a Chamberlaina jen povrchně, ale přesto je lze právem pokládat za jeho učitele. Nacistický vůdce" neopustil jimi položený základ, nikdy se nevzdálil od atmosféry, kterou oni vytvořili". (Ernst Nolte, Fašismus ve své době, Argo, 1999, str. 362.)

•

Viděli jsme, že kultura a rasa představovaly dva klíčové konceptuální nástroje, jejichž prostřednictvím se fašistické a nacistické hnutí snažilo vzdorovat výzvě modernity. Obdobně můžeme pokládat bolševismus s jeho mesianistickou interpretací marxismu za projev krize recepce modernity aza pokus pravoslavné civilizace uniknout neúprosné logice modernizace a liberalizace.

Shmuel Noah Eisenstadt ukázal, že extremistické, okázale antimoderní či antiosvícenské fundamentalistické ideologie, ke kterým řadí fašismus, nacismus, bolševismus, ale rovněž soudobý náboženský fundamentalismus, nepředstavují erupci nebo vzpouru tradicionalistických"předmoderních"sil, ale že jde o hnutí zrozená přímo v lůně moderní doby; jsou to - podle jeho názoru - deriváty moderní civilizace. Eisenstadt zdůraznil, že pro moderní fundamentalistická hnutí je příznačné, že ačkoliv zdánlivě vyrůstají z náboženských tradic, souvisejí vždy spíše s heterodoxními sektářskými proudy než s vládnoucími pravověrnými ortodoxiemi. Klíčovým faktorem, který učinil z fundamentalismu produkt moderní doby, je převzetí jednoho z ústředních komponentů politického programu modernity, který Eisenstadt označuje jako jakobinismus. Je paradoxem, že tento emancipační a mobilizující rys sdílí fundamentalismus s extrémně levicovými sekulárními hnutími komunistického typu. Symbolika fundamentalistických hnutí je výrazně konzervativní a tradicionalistická, avšak způsob konstrukce jejich ideologického jazyka je výrazně moderní - jakobínský.

Soudobá fundamentalistická hnutí si obdobně jako před nimi fašismus, nacismus a bolševismus úspěšně osvojila mnohé aspekty modernity, například užívání komunikačních technologií a propagandistických technik a mnoho modů modernistického diskursu, a mají sklon vytvářet vysoce centralizované a disciplinované organizace. Snaha ustavit alternativu vůči moderní civilizaci je velmi selektivní a spočívá - jak jsme již viděli například u stoupenců rasové teorie - v převzetí mnohých produktů samotné modernizace. Jak napsal francouzskýsociolog Gilles Kepel, "přívrženci a aktivisté současných (fundamentalistických) náboženských hnutí se například převážně nerekrutují z tzv. tmářských vrstev obyvatelstva (analfabetů, starců, venkovanů apod.), nýbrž zahrnují vysoké procento diplomovaných absolventů laického školství, mladých i starších, se zřetelnou převahou technického zaměření. Způsob, jakým popisují společnost, jak provádějí diagnózu její krize a jakou terapii pro ni hlásají, je poplatný způsobu myšlení, jenž získali v lavicích škol, které jsou samy o sobě tím nejtypičtějším produktem modernosti, jejíž směr ovšem chtějí změnit. A způsob, jakým si na podporu svých tezí přivlastňují posvátné texty, se značně odchyluje od učené tradice ulamá, islámských duchovních, kněží a rabínů z povolání, která je ve společenských věcech velmi opatrná". (Gilles Kepel, Boží pomsta, Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět, Atlantis, 1996, str. 11.)

•

Závěrem je třeba zdůraznit, že pokud Francis Fukuyama nazývá islámský fundamentalismus islámským fašismem, není to pouhá pejorativní nálepka, odrážející například obdobný sklon k uplatňování násilí nebo teroru, ale jde o analytický postoj vyjadřující názor, že existuje společný jmenovatel fašismu, nacismu a bolševismu na straně jedné a islámského fundamentalismu na straně druhé a že jím je jejich selektivní vzpoura proti modernitě. Zjevné fenomenologické rozdíly mezi nimi vyplývají z odlišného historického a civilizačního kontextu jejich revolty.

Francouzský antropolog Claude Lévi-Strauss napsal, že" vše, co je univerzální u člověka, se vztahuje k přirozenosti a je charakteristické spontánností, zatímco vše, co nutí respektovat normu, patří ke kultuře a představuje atributy relativníhoa zvláštního". (Cit. Jean Copans, Základy antropologie a etnologie, Portál, 2001, str. 44.)Podle autorů typu Fukuyamy, Eisenstadta nebo Müllera idea modernity, která již dávno není výlučným vlastnictvím Západu, právem aspiruje na univerzalitu. Modernita oslovila spontánní rysy lidské povahy, jež jsou údajně přítomné ve všech lokálních kulturách. Jak zdůraznil Francis Fukuyama, lidé chtějí být moderní. Vzdorovat tomuto vývoji lze pouze za cenu krajního prosazování partikulárních norem, které přechází do otevřeného teroru.

Huntingtonova konfúzní rétorika zakrývá skutečnost, že neprožíváme "střet civilizací", ale spíše "střet kultur" ve smyslu odporu některých partikulárních skupin proti spontánní modernizaci jejich tradičních společností.