Jedna z věcí, které každý zná, ale nikdo doopravdy neví, jak je názorně vyložit, je, že politika země odráží její kulturní vzorec...Mezi proudem událostí, které tvoří politický život, a pavučinou věr, které obsahuje kultura, je těžké najít střední termín. Na jedné straně vše vypadá jako neuspořádaná změť intrik a překvapení;na druhé straně jako rozsáhlá konfigurace ustálených soudů.

Clifford Geertz
Politika významu/The Politics of Meaning
1972

Ještě v polovině devadesátých let 20. stol. visela v kanceláři presidenta ČR na Pražském hradě jediná mapa. Byla to mapa Evropy od Pyrenejského poloostrova po Ural a od Skandinávie po severní pobřeží Afriky. Její významnou částí bylo Středomoří (nebo Středozemí), jakási připomínka teritoriální rozlehlosti antického Říma, a v samotném středu byla Praha, hlavní město tehdy Československé republiky a magický bod střední Evropy. V 16. století, století evropské kartografie, znázorňovali různí čeští vydavatelé Evropu jako pannu, jejíž korunovanou hlavou bylo Španělsko, rukou držící říšské insignie Itália na Apeninském poloostrově, země Franků a Germánie byly hlavní částí jejího korpusu, uprostřed bylo Regnum Bohemiae a daleko na východě, na rozevláté a jakoby nekončící vlečce byl bezprizorný Russland.

Na začátku osmdesátých let mohli návštěvníci indické ministerské předsedkyně Indíry Gándhíové vidět v jejím přijímacím pokoji The Map of World, na které většinu plochy pokrýval indický subkontinent, zřetelný byl ještě Himaláj, méně zřetelné bylo území Čínské lidové republiky a tehdejšího Sovětského svazu a jen někde na okraji mohl nepředpokládaný zájemce vyhledat západní pobřeží Spojených států. Evropa byla také téměř neviditelná, snad jen jako nějaký vzdálený poloostrov, na kterém najít tehdejší hranice mezi Československem a Maďarskem bylo nemožné. Podobně se dívají na svůj svět z Japonska nebo Korejského poloostrova, který, ač rozdělený imperialisty, vnímají jeho v historii nikdy neexpandující obyvatelé, jako těžiště vyváženého světového řádu a jeho symbol je dokonce součástí státní vlajky. V japonských školách visí na stěnách mapy světa s centrálním bodemna Havaji nebo v Honolulu, s ironií bychom tam mohli najít jakýsi Ground Zero japonsko-amerických dějin - Pearl Harbour.

Vezmeme-li do ruky mapu jakékoli letecké společnosti, v níž jsou zakresleny její destinace, uvidíme, že i taková mapa světa má svou zvláštní ideologii, vztahy mezi jejími částmi jsou definovány fyzickými konstantami stejně jako na mapách vojenských stratégů, kteří do nich zakreslují pohyby pozemních armád, dráhy mezikontinentálních raket a trasy elektronických a laserových vyzvědačů kroužících okolo planety Země.

Málokdo si v dnešní Evropě, vychované v eurocentristických tradicích, uvědomuje, že rozlehlost indického subkontinentu nebo celé jihovýchodní Asie se kryje s prostorem od polárního kruhu na severu po střed Sahary na jihu, od Portugalska po věčně zamrzlé oblasti za Uralem. Prostoru, v němž dnes hledáme helénsko-judaistickou a křesťanskou civilizaci, svět pravoslaví i islámu nebo různé jiné geopolitické celky, které jsou dědictvím geografického determinismu, později obohaceného o nejrůznější ideologie evropského expansionismu nebo světového řádu.

Dávní vladaři indických, indo-malajských a indo-javánských států, a jejich politická elita - bráhmani, uměli vyjádřit komplexnost světa, vesmíru a duševních i fyzických sil prostřednictvím mandaly - mýtického diagramu a jeho politických souvislostí. Vědomi si nekonečné různorodosti entit, které bychom dnes mohli nazvat kulturami a civilizacemi, rozdělili lidi na ty, kteří přicházeli z moře (v malajštině orang laut) a ty, kteří žilina zemi (orang negeri). Své sídelní město, v jehož středu vystavěli svůj palác (na Jávě kraton), považovali za střed celého vesmíru. V tomto středu, mj. i středu politického uspořádání, na mýtické hoře Meru, usedal panovník nebo vladař, jehož atributem byla vznešenost, dnes bychom řekli charisma, a který byl uznáván jako nejmoudřejší, nejspravedlivější a nejmocnější. V soustředných kruzích, okolo jeho osoby nebo sídla, byli jeho nejbližší spolupracovníci, jímž náležela výkonná moc, a které on posvětil svou magickou silou, vírou, názorem nebo politickým přesvědčením. V soustředěných kruzích okolo tohoto centra žili strážci pořádku i státního pokladu, výběrčí daní, produktivní zemědělci a řemeslníci a trochu parazitující obchodníci. Obývali území, které bylo označeno nějakou hranicí (v některých starých textech se říká, že bylo ozářeno velikostí panovníka) a za touto hranicí byla již jen území přátel, neutrálů a nepřátel. Jednou z úloh vladaře bylo neustále posouvat hranice takto vymezených území dále od středu, neustále dobývat jiné světy (jak by řekl Don Juan nebo Alexandr Makedonský), z neutrálů vytvářet přátele a z nepřátel neutrály.

Nápadně podobná je koncepce světa kosmu obsažena i v staročínské politické teorii, jejímž základem je jednota nebes a země, jejímž svorníkem je přijatý a uctívaný panovník, jehož objem moci sice doznává neustálých změn, ale který je stále centrem dění, ať již jej nazýváme císařem, presidentem nebo tajemníkem. Z tohoto středu pak vidí svá území jako provincie, dočasně více nebo méně vzdálené, ale stále náležící k světu, kterému určuje normy chování a jednání. Ať již jde o Tibet, Tchajwan, zapomenuté ostrovy v Indickém a Tichém oceánu nebo v řece Ussuri, vždy patří nějakým způsobem do kosmického pořádku, který má fyzické i spirituální rozměry.

Asi nejdále v minulosti bychom mohli hledat rozdělení světa do celků určených poznáním odlišnosti ve starém Egyptě, asi v 16. - 15. století před Kristem, kdy země ležící na severu, jihu, západě a východě byly identifikovány z barevností pleti lidí, kteří je obývali. Ti bílí, černí, žlutí a červení jsou snad prvními označenými podle svých fyzických znaků a snad by pozdější biologičtí rasisté mohli zde hledat nějaké své dávné rasy klasifikující předchůdce. Středem tohoto světa barev byla řeka Nil a jeho příběhem nikdy nekončící koloběh zrození a zániku v pravidelných časových intervalech.

Snaha vidět svět z jednoho bodu, který nám umožní jeho celistvost přehlédnout, organizovat a také ovládat, je tedy stará jako lidstvo samo. Pohyb v tomto jakkoli vymezeném prostoru je pak řízen zdánlivě nezpochybnitelnými konstantami, které alespoň v posledních dvou stoletích, kdy se svět stával rychlejší, nás nabádají k opatrnosti při jejich přijímání. Nejde tedy jen o geografický determinismus, který nám hrozí už od Ratzelovy Anthropogeografie (1882-1891) a pozdější Haushoferovy nebo Kjéllénovy geopolitiky, ale dokonce i o mnohem primitivnější determinismus kartografický, který je paradoxně, vzhledem k překotnému vývoji informačních a komunikačních medií, snad nejsetrvalejším stereotypem současné politiky a uvažování o mezinárodních vztazích.

Pohled z knihovny Britského musea, z tajemného do noci svítícího okna Kremlu, z oválného pokoje Bílého domu má v sobě skrytou nebezpečnou představu, že z jednoho místa je možné svět (a dnes už také vesmír) pochopit, definovat a uspořádat. Konec konců cenou jsou jen slova, slova slova... Jejich smysl ani nemusí být zřejmý, stačí je jen neustále nebo dokonce jen skandovat, aby vznikla nějaká vyšší byť jen domnělá pravda. Ubránit se přesvědčení, že jsem nebo my jsme ti nejlepší, nebo jen že já nebo my jsme alespoň lepší než ti druzí, je zřejmě nadlidský a vysilující úkol. Víra v sílu ducha, idejí, nebo jen lidské bytosti s charakteristickými fyzickými přednostmi je natolik stálou součástí vzpoury člověka proti přírodě nebo bohům, že se s pokusy přesvědčovat ty druhé, že já jsem ten nejlepší, jen tak brzy nerozloučíme.

Paradoxně, protože sám autor to zřejmě nezamýšlel, se mezi tyto verbální projevy lidské pýchy zařadila i Huntingtonova stať Srážka (střet) civilizací? (publikovaná ve Foreign Affairs 1993), a později jeho stejnojmenná kniha (1996), mimochodem přeložená do němčiny jako Boj kultur Der Krieg der Kulturen). A dělejme, že ozvěnu Kulturkrieg nebo Kulturkampf neslyšíme, ale přesto musíme zaznamenat, že část světové veřejnosti, a zejména ta její prozápadní část, tyto texty přijala jako vzrušující četbu a eschatologický mýtus naší doby. A to přesto, že odborná veřejnost okamžitě upozorňovala na to, že jde o nápad nikterak původní, otřelý a starobylý. A konec konců přijímaný těmi, kdo budou muset snášet jeho důsledky, bez velkého nadšení.

Byl to také už panslavista Nikolaj J. Danilevský (1822-1885), který svou prací Rusko a Evropa (Rossija i Jevropa, 1869) inspiroval filosofa Oswalda Spenglera (1880-1936) k napsání Zániku Západu (Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922) a později Jahre der Entscheidung (Léta rozhodnutí, 1933), v nichž předložil svým evropským čtenářům představu, odpovídající tehdy aktuálnímu sociálnímu darwinismu, že principem života je boj o přežití a že dějiny lidstva jsou neustálým vznikáním a zanikáním uzavřených a nikdy se neopakujících kultur. Spengler považoval kulturu za entitu duchovní, civilizace mu byla jen souborem technických dovedností, umu nebo i poznání, ale v podstatě záležitostí jen materiální. Navrhoval tedy studovat tvořivé síly a tvary tvořící celky (morfologické struktury), abychom mohli poznávat, kdy se kultura transformuje v civilizaci, která je jejím úpadkem. Říká se, že Spenglerův pesimismus byl zneužit nacismem, ale zejména jeho teorie o boji a střetávání kultur, redukovaných u nacistů na boj národů a vyšších nebo nižších ras, byly přímo návodem k vymýšlení celosvětové organizace formované nějakým velkým hybatelem.

Mezi první a významnější kritiky Spenglerovy koncepce cyklických proměn kultur patřil R. G. Collingwood (in Antiquity, 1927), ale měl také mnohem kultivovanější pokračovatele než byli primitivní nacisté nebo nacističtí geopolitici. Arnold Toynbee ve svém Zkoumání dějin (A Study of History, 1934-1961) se až demonstrativně představuje jako křesťanský moralista, nikoli tedy historik, který rozdělil svět do 26 civilizací, někdy až nepochopitelně definovaných, podle duchovních a náboženských principů. Podobně jako Spengler uvažoval o cykličnosti dějin lidstva, kterou jsou pro něj dějinami civilizací, které vznikají, docházejí vrcholného rozkvětu, upadají a zanikají. Transcendentální autorita, zjevení boží prozřetelnosti, zázrak víry mu je smyslem dějin a jejichhybatelem jsou tvořivé menšiny nebo tvořiví jednotlivci. Také Toynbee konstatoval krizi západní civilizace (to bylo v době kdy žil až banální konstatování), ale na rozdíl od Spenglera věřil v její záchranu. Domníval se, že náboženství, náboženskost, víra a jejich formalizované struktury (organizace) pomohou tuto krizi překonat. Na rozdíl od tehdy populárního Karla Marxe a marxismu neviděl tuto dějinnou sílu nebo energii ve výrobních silách, organizaci výrobního procesu nebo v ekonomickém uspořádání, ale v silách duchovních. Z jeho pozdějších prací, v nichž ovšem jen opakuje své již vyslovené myšlenky, jsou pozoruhodné Civilization on Trial (1948), East to West: A Journey Round the World (1958) a Hellenism: The History of Civilization (1950). Také Arnold Toynbee, jako téměř všichni tvůrci velkých dějinných a kulturních nebo civilizačních koncepcí, se neubránil spolupráci s politickou mocí, pracoval omezenou dobu pro britskou zpravodajskou službu, ale o jeho vlivu na její provoz nemáme žádné bližší informace.

Toynbee ovšem inspiroval další konceptory nábožensko-kulturních systémů (k duchovnímu dědictví Arnolda Toynbeeho se hlásí u nás Jaroslav Krejčí ve své práci Civilizace a náboženství Asie a Blízkého východu v souhře a střetávání (1993), jisté souvislosti jsou naznačeny také v Hnízdo, Bořivoj: Mezinárodní perspektivy politických regionů, Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku 1995/

Z Toynbeeho vyšel i Eric Voegelin/1901-1995) ve svém Order and History (Řád a dějiny, 1956-1987), který formuloval koncepci civilizace jako předmět zkoumání, společně s kritikou pojmu osa dějin Karla Jasperse. Jeho pojetí dějin, řádu je obdobné jako u jeho předchůdců. Na rozdíl od Toynbeeho však studuje zejména řád křesťanství (a jeho zdroje) a opomíjí Čínu nebo Indii, které podle jeho názoru nedospěly k humanitě a nepřekonaly kosmologický řád. Starořecké poznání bytí a izraelská zkušenost boha vedla svět křesťanství k rozchodu s kosmologickou zkušeností řádu a jejím kosmologickým mýtem. Tak vzniká zvláštní forma západní civilizace, která jediná umožňuje filosofii řádu a dějin.

Spenglerova Léta rozhodnutí inspirovala Raymonda Arona, který reaguje na novou krizi evropského myšlení a ve svém Introduction a la philosophie de l'histoire (Úvod do filosofie dějin) došel k závěru, že mír je nemožný, válka nepravděpodobná. Když mluví o tenatech historismu nebo tenatech historického absolutismu myslí tím kritiku eurocentristických filosofií a sociologií 19. století (Friedricha W. Hegela nebo Agusta Comta), ale také a možná že především koncepce Spenglerovy a Toynbeeho. Tvrdí, že uvěřili, nebo že se nechali unést přesvědčením, že se jim podařilo objevit princip určující historický vývoj, a domnívají se, že pochopili smysl dějin. Aron však tuto víru nebo názor nejen odmítá, ale dokonce se domnívá, že ti, kdo vytvářejí tyto univerzální a vševysvětlující modely, schemata nebo šablony, vědomě instrumentalizují dějiny a staví je do služeb zabsolutizovaných osobních přesvědčení. Hovoří o zbožštění dějin a to považuje za nejhlubšía nejvlastnější kořen intolerance vůči jinak smýšlejícím, kořen a prazáklad politického a ideologického fanatismu. (Ballestrem, Karl a Hening Ottmann: Politická filosofie 20. století., Praha: Oikúmené 1993, s. 34) Lidé se rodí do historicky utvořeného sociálního prostředí, které je formuje, ale nedeterminuje. (Ballestrem, Karl a Hening Ottmann: Politická filosofie 20 století. , Praha: Oikúmené 1993, s. 34)

Není lepšího příkladu, na kterém bychom mohli demonstrovat představy historických nebo geografických instrumentalistů, tak jak je kritizuje Raymond Aron, než byl německý, nejprve pruský a později nacistický voják, geograf a geopolitik Karl Haushofer. Jeho nepůvodní myšlenky o vztahu kontinentálních oblastí k přímořským, které někdy jsou tak fantastické, že překračují hranice normality lidské psychiky, vycházejí sice z antropogeografických koncepcí téměř humboldtovské tradice, ale rozvíjejí politický a ideologický fanatismus inspirovaný přesvědčením o výlučnosti instituce státu, existence národa, země nebo rasy, že byly snad použitelné pro nacistický experiment. Ačkoli je dnes zájem o německou geopolitiku až módní, i když se soustřeďuje obvykle jen na život a dílo Haushoferovo a zapomíná se na jeho žáky a epigony (Rudolf Hess, Alfred Rosenberg, Arno Schickendanz, Max Erwin von Scheubner-Richter, Oskar von Niedermayer aj. (, zajímá v souvislosti s touto studií jen okrajově a právě pro zájem, který jeho dávné konstrukce budí v dnešních Spojených státech. (viz podrobnou a vyčerpávající studii Budil, Ivo T.: Karl Haushofer, geopolitika a nacismus, I. část, Střední Evropa 98/2000, ss. 73-84, II. část 99/200, ss. 101-112, srov. Též Zbořil, Z.: O politické geografii, geopolitice a některých nectnostech, in Mezinárodní vztahy 2/1995, ss. 112-117).

Inspirace kulturními okruhyArnolda Toynbeeho, odmítaná téměř okamžitě po prvním vydání odbornou kritikou, je snadným cílem dnes stejně jako před půl stoletím. Avšak málokdo si kladl otázku, proč právě Samuel Huntington, vědec, profesor na vrcholu nebo sklonku své akademické kariéry, autor několika významných monografií o permanentně probíhajících politických změnách v různých částech světa, v nichž se zabýval právě formami politických změn a přechodů, tuto práci napsal, vydal a riskoval, že se stane terčem zdrcující kritiky. Měli bychom si připomenout, že práce vznikala v rámci projektu Ústavu strategických studií Johna M. Olina na Harvardově univerzitě, nazvaného Měnící se bezpečnostní prostředí a americké národní zájmy, a to hned na počátku 90. let 20. stol. , po rozpadu bipolarity, která změnila absolutní bezpečnostní struktury, které se do té doby vzájemně respektovaly a také dobře znaly své možnosti. (srovnej Huntington, Samuel: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu, Praha: Rybka Publishers 2001, předmluva k českému vydání Michael Žantovský, nebo původní stať: The Clash of Civilisations?, Foreign Affairs No 3, vol. 72, 1993, ss. 22-49).

V době svého vzniku nebyla tato práce, koncipovaná jako prognóza, ve Spojených státech ojedinělá. Od poloviny 80. let se v USA hovořilo o nadcházejícím Pacific Century, Fracis Fukuyama předpovídal konec dějin, a celá řada autorů se chtěla vyrovnat s novou situací ve světě. Když Kishore Mahbumi vydal svou stať The West and Rest (1992), mnohým to připadalo jako návrat o půlstoletí nazpět, do dob úpadku britského impéria. Jako by se vracely otázky, jaký bude svět po imperiální transfiguraci, kterou rozpad bipolarity ve skutečnosti byl. Oběma Huntingtonovým pracím, které měly při hledání nové koncepce americké zahraniční politiky odpovědět na otázku, jaká budou bezpečnostní rizika v nejbližší budoucnosti, se však dostalo mimořádné publicity, staly se veřejným statkem a proroctvím, což jejich autor pravděpodobně neočekával.

Problém Huntingtonových úvah, které postupně částečně korigoval, nespočívá v očekávání střetu, srážky nebo boje mezi náboženskými a kulturními entitami, ale spíše v definování a popisu těchto entit, které si autor vytvořil tak, jak se mu to hodilo nebo jak odpovídalo předem stanovené tezi o měnícím se bezpečnostním prostředí a amerických národních zájmech. Oddal se prostorovému posuzování světa a na pomyslnou, avšak neexistující mapu kladl vedle sebe, jako na šachovnici nebo při skládání domina, jakési tentokrát kulturní panely, které někdy více, někdy méně přesně pojmenovával. Ty pak naplnil duchovním nebo lépe ideologickým obsahem a celou panel story předložil jako vizi celosvětové (globální) budoucnosti. Tak se na Huntingtonem nově vytvořené mapě světa a kosmu, v jehož centru jsou Spojené státy nebo dokonce Washington, objevují rezidua evropské minulosti, vytržené z historických souvislostí a dokonce i ze souvislostí s ostatními částmi světa. Jakási zjednodušená podoba Voegelinova řádu a dějin, za kterými může být skryto neporozumění jiným než samotným autorem definovaným kulturám nebo civilizacím. Proto bez obav může vyznačit svět konfuciánský a japonský, pravoslavný a islámský, křesťanský a západní, aniž si klade otázku, zda je toto označení nejen vhodné, ale dokonce i srozumitelné. Uvnitř těchto civilizačních okruhů je totiž tolik různorodých a multikauzálně odlišných kultur, že nelze než obdivovat, s jakou lehkostí jsou Huntingtonem opomíjeny.

Duchovní a náboženské vnímání světa se totiž podstatně liší od geopolitických konfigurací, které sestavují a sestavovali ideologicky zaujatí vizionáři nebo politicko-vojenští stratégové, jejichž zdůrazňování hodnot, obvykle jen jimi a ještě jen domněle přijímaných, a a priori odmítající otázku, zda tyto hodnoty skutečně existují a jsou-li vůbec sdělitelné. (podrobný přehled viz in Barša, Pavel: Západ a islamismus. Střet civilizací, nebo dialog kultur?, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2001. Kritické komentáře viz in Kropáček, Luboš, Sulejmanov, Emil a Zbořil, Zdeněk (Hrozí zneužití Huntingtonovy verbální konstrukce in Reflex 39/2001, 27/9 ss. 47-50)

Na začátku 15. století javánský klient, s pomocí čínsko-mongolského generála, který přijal islám, založil na místě pozdějšího Singapuru, v prostředí, které bychom mohli označit podle Huntingtona za hinduisticko-buddhistické, obchodní přístav Melakku, ze které se islám rozšířil pokojnou a nevýbojnou cestou do celé jihovýchodní Asie. Jen o několik desítek let později také v jihovýchodní Asii proběhne tzv. katolické století, čímž se myslí portugalsko-španělská kolonizace, která má vedle svých obchodních cílů, a zejména tam, kde se usazují Španělé, svůj náboženský a kulturní rozměr. Dnes je sice pravdou, že filipínským muslimům slouží víra odlišná od víry více než 60 miliónů katolických Filipínců (mimochodem zařazených u Huntingtona na mapě mezi muslimy, v textu mezi kultury smíšené) jako ideologie odboje proti ústřední vládě, ale podíváme-li se z bližší vzdálenosti než je čítárna Harvardovy univerzity zjistíme, že nejde o víru, ale o těžbu nafty nebo exploataci jiného bohatství na několika ostrovech, a to stejně zaujatě, jako o ní šlo na Timoru, kde k stejnému odboji posloužil ideologizovaný import lidských práv. Navíc celá jihovýchodní Asie po dvě tisíciletí a možná ještě déle byla vystavena impaktu hinduizace (nebo indianizace) a sinizace a vyrovnávala se s nimi téměř stejně jako s pozdější europeizací, podle místního pojetí buď s modernizací nebo westernizací. Asi tisíc let se zde rozvíjel buddhismus a hinduismus ve své ortodoxní nebo zprostředkované podobě a jeho misionáři přicházeli nejen z Nálandy nebo Sánčí, ale téměř z celého Koromandelského pobřeží a později i ze Srí Lanky. A konečně první zprávy o politických uspořádáních v jihovýchodní Asii máme od čínských buddhistických mnichů Fa-hsiena a I-tsinga. Snad by bylo zajímavé položit si otázku, proč islám našel přívětivé prostředí v oblastech původně hinduistických a proč, tam kde byl vyznáván buddhismus jakékoli školy, tento kulturní vliv zůstal oslyšen. Stejně by bylo zajímavé zkoumat, do jaké hloubky zapůsobila křesťansko-helénsko-judaistická kultura, dovezená sem z Portugalska, Španělska, Nizozemska, Velké Británie a konečně i z Francie, a proč její přijetí bylo tak rozdílné. Snad bychom pak lépe pochopili, proč existují některé až endemické prvky v ústavách moderních jihovýchodně-asijských států, kterých se nedotkla ani brutální španělská christianizace, nizozemská a francouzská právní teorie, a které, kdybychom se chtěli chovat jako Huntington, bychom museli objevovat v původním animismu, dynamismu, šamanismua jiných nám vzdálených náboženstvích nebo ritualizovaných chováních.

Jak jsme však připomenuli na začátku této studie, nápad vidět svět jako celek a pouze z jednoho místa není nijak ojedinělý. Dnes na něm překvapuje, že se ještě někdo může domnívat, že je možné definitivně určit vztahy mezi lidmi podle kritérií jako jsou kultury nebo civilizace. To nejen předpokládá, že nám bude jasné, co těmito kulturami nebo civilizacemi myslíme, jak se liší interpretace těchto pojmů jen třeba v německém nebo francouzském prostředí, ale také že určíme, jaké je naše místo, místo onoho universialisticky orientovaného pozorovatele ve vztahu k oněm kulturám a civilizacím. To musíme říci zcela jasně a bez postranních úmyslů, protože Evropa a svět má docela nedávnou zkušenost s pojetím světa, který byl určen dle kritérií biologického rasismu, ideologického boje a hranic prostorů, které se ve svých geografických uspořádáních velmi nápadně podobají umístění Huntingtonových kultur nebo civilizací. Kdyby byla pravdivá teze o střetu kultur, museli bychom se připravit na skutečnost, že Huntintonovy front lines nepovedou podél politických hranic států nebo kulturních ohraničení známých z 19. a 20. století, ale uvnitř území, na která Huntington umísťuje svoje kulturní nebo civilizační entity.

Teoretická i praktická studia politiky dokazují, že v politice může být jakákoli myšlenka, dokonce i ta nejfantastičtější reálnou politickou silou a agentem politického procesu. Žije a bude žít svým vlastním životem bez ohledu na přání autora, který jí pomohl na svět a může se dokonce stát argumentem popírajícím legitimitu politiky, které měla posloužit jako odůvodnění. Dovolme si tedy vyslovit přesvědčení, že předpokládaný střet civilizací nebude mít podobu válečného konfliktu, kterého se všichni bojíme, ale na který se současně stále připravujeme, protože tento skutečný konflikt, střet kultur nebo civilizací se odehrává každý den, každou hodinu a minutu entitami, které nemohou být pojmenovávány podle věroučných systémů nebo kultovních praktik. Avšak protože přání bývá často otcem myšlenky, můžeme se domnívat, že si takový střet někdo může přát, vyvolá jej ze zcela jiných důvodů a pak jen zneužije již zavedeného pojmosloví. Taková srážka by mohla být, při dnešní úrovni smrt produkujících technologií a rychlosti, kterou mohou být přemísťovány v prostoru i čase, pro všechny kultury a civilizace, jakkoli nepřesně definované nebo označené, osudnou.