Současný anarchismus

14. 12. 2005 / Ondřej Slačálek

Téma tohoto diskusního úvodu jsme vymezili jako současný anarchismus, možná by ale bylo přesnější hovořit o novodobých anarchismech v plurálu. Anarchismus totiž není jednotnou teorií, neodvozuje se od myšlenek jednoho autora, jedná se spíše o jednotící linku a určitý relativně široký myšlenkový směr.

Pokud máme pro tento proud hledat nějaký jednotící prvek, je to především odpor proti útlaku ve všech jeho podobách (politické, ekonomické, genderové aj.) a úsilí o skutečnou rovnost mezi lidmi. Oblast anarchistického myšlení tvoří právě průsečík mezi úsilím o rovnost mezi všemi lidmi a negováním útlaku, tedy úsilí o svobodu každého jedince. Základní východisko anarchismu, formulované v té největší obecnosti, by šlo možná shrnout takto: Na jedné straně se nesmí rovnost zvrhnout v rovnost spočívající v tom, že budou všichni stejně nesvobodní, na druhé straně nelze akceptovat to, že něčí svoboda existuje na úkor druhého.

Negací svobody a rovnosti a zároveň základním zdrojem útlaku je princip moci, anarchistická teorie také často hovoří o autoritě. Je tu ovšem třeba odlišovat, protože s oběma těmito pojmy se pojí řada významů. Jestliže anarchismus usiluje o to, aby lidé získali moc ve smyslu možnosti rozhodovat v maximální možné míře o okolnostech svých životů, usiluje zároveň o odstranění moci ve smyslu nadvlády, mocenské struktury existující nad lidmi a utlačivé vztahy mezi lidmi. Anarchismus ctí přirozenou autoritu získanou díky zkušenostem, znalostem a schopnostem, i když zároveň odmítá její slepé následování a naopak požaduje kritický odstup, neustálé prověřování a samostatné rozhodování každého jednotlivce. Rozhodně ale odmítá autoritu získanou pouze společenskou rolí a mocí.

Anarchistické myšlenky se vyvíjely postupně. Různí autoři je hledají a s většími či menšími úspěchy nacházejí u taoistů, některých řeckých filozofů, prvotních křesťanů, husitů a zejména adamitů atd. Silnější anarchistické tendence lze najít v moderních buržoazních revolucích, zejména na jejich krajních křídlech.

V Anglii během revoluce v 17. století usilovali diggeři o svobodný a pospolitý život, který by je vymanil z dosavadního panství světských, ekonomických a církevních autorit.

Ve Spojených státech amerických se od revoluce datuje vyhroceně individualistická, protistátní tradice, která často degeneruje ke krajnímu pravičáctví a k tomu, že je proti politické moci stavěn individuálně vlastněný soukromý majetek, ke snahám vnímat stát jako "služby", které by se měly "privatizovat" -- na druhé straně ale někteří individualisté přišli s velmi inspirativními myšlenkami odmítání moci a nenásilného odporu proti ní, vytváření harmonických společenstev a života v souladu s přírodou, známý je tu zejména Henry David Thoreau jako otec konceptu "občanské neposlušnosti" a autor výroku, že nejlepší je ta vláda, která vládne jako poslední.

Ve francouzské revoluci pak nalezneme radikály známé pod přízviskem enragées (zběsilí). Ti na jedné straně požadovali důsledný boj proti starému světu a dokonce se jim přičítá heslo, že svět nebude šťastný, dokud nebude poslední šlechtic viset na střevech posledního kněze. Na druhé straně ale varovali před tím, že se z revoluční moci stala nová tyranie a namísto ke svobodě vede lid k novému poddanství. Revoluce přitom měla svrhnout moc nad člověkem a otevřít cestu k onomu známému Volnost rovnost bratrství, které je v důsledné interpretaci negací principu moci nad lidmi. Enragées tak došli k závěru, který je pravým protikladem představy většiny revolucionářů následujících dvou století o tom, že revoluce znamená dobytí státní moci: "revoluce a vláda jsou neslučitelné".

Posléze se jednotlivé anarchistické myšlenky objevovaly v různých více či méně jasných formulacích u různých autorů během následujících sedmi desetiletí a zároveň se propaganda různých vlád zemí Svaté aliance postarala anarchismu o název -- to když soustavně označovala jakékoli snahy otřást dobovým mizerným status quo za "anarchii". Poprvé ale nalezneme uceleně zformulované jádro anarchismu u Michaila Bakunina. Ten prošel jako revolucionář pozoruhodným vývojem od panslavismu a revolučního demokratismu ke svobodnému, bezstátnímu socialismu, zároveň prodělal řadu polemik s demokraty, nacionalisty, liberály a nakonec také s Marxem a jeho stoupenci a některými svými vlastními bývalými spolupracovníky, zejména s revolucionářským fanatikem Něčajevem.

Bakuninova kritika státu byla založena na přesvědčení, že jakékoli omezování svobody člověka znamená její zkázu. Jestliže teorie společenské smlouvy říká, že se lidé dobrovolně vzdali své suverenity a vytvořili nad sebou monopol moci, aby tento chránil tu jejich svobodu, která při existenci státu ještě zbývala, Bakunin ve skutečnosti neviděl žádný akt volby. Lidé se rodili do států, které jim -- zejména s pomocí náboženské ideologie a posléze i dalších -- vštěpovaly přesvědčení o své potřebnosti. Namísto neutrálního mechanismu stojícího nad společností tu byla taková společenská organizace, která zajišťovala privilegia privilegovaným, moc mocným a bohatství bohatým, nehledě na to, že reprodukovala řadu druhů útlaku znevýhodněných společenských skupin, např. žen a dětí.

Zdroj státu tedy nepředstavovala společenská nezbytnost, ale zájem privilegovaných a jeho základem nebyla společenská smlouva, ale společenská manipulace. Bylo třeba jej odstranit uvědomělou společenskou akcí -- revolucí, která vytvoří bezstátní uspořádání společnosti a bude znamenat skutečnou společenskou smlouvu, jež umožní každému člověku maximální svobodu a seberealizaci a bude jej v ní povzbuzovat ve společnosti organizované na základě politické a ekonomické samosprávy a prodchnuté kulturou svobody a nezávislosti.

Jestliže Bakunin ve svém přístupu k revoluci nepřekročil úplně stín své spiklenecké minulosti a nalezneme u něj pasáže o "tajné diktatuře" revoluční organizace, byl na druhou stranu schopen rozpoznat autoritářská nebezpečenství alespoň u jiných politických organizací a také u lidí, kteří se domnívali objevit vědecké zákony vývoje společnosti. Ten totiž nebyl primárně důsledkem nějakých objektivně působících sil, ale vědomé lidské aktivity. Bakuninovi stoupenci pak již na přelomu 60. a 70. let jasně deklarovali potřebu organizace, která nebude podobná organizacím stávajícího světa, ale naopak, vztahy a instituce v ní budou předobrazem vztahů a institucí nové společnosti. Nemělo tedy mít podobu autoritářské a hierarchické strany, ale volného a zdola organizovaného hnutí, nemělo usilovat o to stát se předvojem, ale inspirovat co největší část společnosti k sebe-emancipaci a nemělo být zaměřeno k uchopení politické moci, ale k jejímu "vyvlastňování" a k tomu, aby se společnost vymaňovala z područí státu.

Jestliže Bakunin byl kolektivista a chtěl uchovat drobné osobní vlastnictví, na přelomu století se v anarchistické teorii prosadila především syntéza anarchismu a komunismu -- za nutný doplněk úplné politické svobody a kulturní emancipace člověka bylo pokládáno naprosté osvobození od ekonomického nedostatku a od donucení k práci tržními tlaky. Došlo zde také k zajímavému posunu v pohledu na roli vědy. Bakunin sice uznával význam vědy, ale kladl ve společenských záležitostech důraz na roli subjektu a uvědomění a byl obecně velmi podezíravý ke snahám vědců hrát nějakou výsadní, privilegovanou úlohu. Jeho anarchismus byl ukotven v normativním přesvědčení, ne ve vědeckých argumentech. To už ale nepostačovalo hlavnímu protagonistovi anarchokomunismu, Petru Kropotkinovi. Svou představu harmonických pospolitostí, vytvořených hned po sociální revoluci, ve kterých by bylo odstraněno soukromé vlastnictví a distribuce založena na potřebách, neopřel narozdíl od Marxe primárně o materialistickou analýzu dějinného a ekonomického vývoje společnosti. Namísto toho se pokusil -- jako přírodovědec a také v opozici vůči sociálnímu darwinismu -- zasadit svou vizi do analýzy vývoje přírodního světa. Jestliže se v něm projevoval darwinovský boj o život, pak podle Kropotkina platil především pro vztahy mezi druhy. V rámci jednotlivých druhů se projevovala solidarita a vzájemná pomoc, která jim podle Kropotkina pomáhala uspět v evoluci. Právě to bylo také zdrojem morálky a sklonu k solidaritě u lidí, které Kropotkin pokládal za přirozené, i když potlačované mocenskými institucemi, které člověka zkazily tím, že daly menšině privilegia a většinu je učily poslouchat a respektovat.

V praxi se anarchismus dosti zdiskreditoval snahami bojovat s mocnými pomocí atentátů. Ty měly zastrašit malou menšinu, která byla u moci, a povzbudit utlačované k aktivitě. Výsledkem byl pravý opak -- elity získaly záminky k prosazování represí a utlačovaným byla ukázána cesta, která byla pro většinu z nich neschůdná a nepřijatelná. Mnohem významnější tak bylo, když na přelomu století anarchisté významně intervenovali do dělnického hnutí a prosazovali v něm důraz namísto na politické strany na odbory, které podle anarchistů představovaly jejich vhodnou alternativu. Nejednalo se o organizaci napřenou k politické moci, tedy cíli stojícímu mimo pracující, ale o produkt těch nejbezprostřednějších bojů pracujících. Podle stoupenců tohoto přístupu, anarchosyndikalistů, mohly tyto organizace jednak účinně hájit zájmy pracujících s mnohem menším rizikem korupce a odcizení, než jaké existovalo u dělnických stran, a zároveň mohly být ideálním prostředkem pro povalení staré společnosti a dobrým základem pro novou a lepší. Jiní anarchisté -- jako například Errico Malatesta, jehož kritika odborů byla publikována i v češtině -- ovšem upozorňovali na to, že odbory jako zastánci zájmů určitých vrstev této společnosti jsou její strukturní součástí a aby mohly vůbec fungovat, musí se do ní co možná nejhladčeji začlenit a těžko tedy mohou být nástrojem jejího překonání. Nehledě na to, že jsou organizovány na základě, který určuje kapitalistická výroba a pokud by se chápaly jako základ pro budoucí společnost, mohly by se stát zdrojem diskriminace těch, kteří jsou z této produktivní sféry vyloučeni.

Marxisté i anarchisté si přáli co nejvíce brzký příchod sociální revoluce. Marxisté vkládali své naděje do vyspělých zemí, v nichž bude revoluce vedena marxistickou stranou, velká část anarchistů doufala, že se proti mizerným životním podmínkám vzbouří lidé v zaostalých zemích. Jedno poněkud škodolibé křesťanské přísloví říká, že Bůh někdy trestá lidi tím, že jim splní jejich přání. Revoluce propukly v zaostalých zemích, do jejich čela se ale i tak dostaly autoritářské politické síly, často se hlásící k marxismu. Kontrarevoluce a obklíčení kapitalistickými mocnostmi -- to vše tlačilo revoluční síly k tomu, aby se stávaly autoritářskými a přijímaly co možná nejautoritářštější prostředky i ideologie, pokud chtěly dosáhnout úspěchu namísto porážky spojené patrně i s fyzickým vyhlazením. Revoluce první poloviny dvacátého století nebyly příliš příznivým prostředím pro rozvoj a uplatnění anarchistických myšlenek. I tak ale anarchisté v Mexiku v letech 1909-1919, v Rusku a na Ukrajině v letech 1917-1921, mezi korejskými anarchisty v Mandžusku v letech 1929-1931 a ve Španělsku 1936-1939 zanechali patrný otisk. Ve všech čtyřech případech se jim více či méně úspěšně podařilo inspirovat lidové kolektivizační aktivity v zemědělství. Zejména ve španělském případě došlo k rozsáhlému pokusu o společenskou změnu na území obývaném několika miliony lidí, spojenou s rozličnými kulturními a sociálními aktivitami, které směřovaly také ke skutečné rovnosti a emancipaci žen.

Nelze ale nezmínit ani ty aspekty činnosti anarchistů, které přinejmenším z dnešního hlediska vnímáme jako závažné nedostatky. V Mexiku se anarchisty inspirované odbory postavily proti agrárnímu hnutí zapatistů, které bylo inspirované anarchokomunismem, ale kombinovalo ho se zbožností a dalšími projevy toho, co se z městského pohledu jevilo jako zaostalost. Anarchosyndikalisté pomohli dokonce liberálům zapatisty potlačit -- netrvalo dlouho a titíž liberálové jim zakázali jejich odbory. V Rusku se anarchistům nepodařilo vystoupit ze svých kroužků a spojit se s masovějšími hnutími; na Ukrajině, kde se to anarchistům kolem Nestora Machna podařilo, se celkem pochopitelně zaměřili na budování partyzánské armády a vzhledem k válce opomíjeli klíčové cíle anarchismu, takové jako nehierarchická organizace a emancipace žen. V Mandžusku se pak podle dostupných informací anarchistům nepodařilo přesvědčit pracující, že jsou něco jiného než nová "vrchnost" a že by si měli o sobě začít rozhodovat sami. Ve Španělsku anarchisté pod tlakem povstání klerikálního ultranacionalisty Franka, podporovaného Mussolinim a Hitlerem, vstoupili do antifašistické vlády, což bylo pochopitelně v rozporu s jejich přesvědčením a účast na republikánských aktivitách je do značné míry vedla k rezignaci na antiautoritářskou a revoluční perspektivu.

Zajímavé společenské experimenty španělských anarchistů byly smeteny vítězstvím frankistů, kteří také utopili v krvi velkou část španělského anarchistického hnutí. Mimochodem, ve všech třech posledních případech, tedy v Rusku/na Ukrajině, v Mandžusku i ve Španělsku byli anarchisté vražděni a jejich aktivity potlačovány kontrarevolucí i stoupenci bolševismu.

Jestliže po druhé světové válce svět vstupoval do boje mezi kapitalistickým a státně-socialistickým blokem, anarchisté byli nepřáteli obou. Jejich dosavadní masová hnutí byla smetena -- vedle zmíněných zemí měli totiž silné pozice původně především v předfašistické Itálii a přednacistickém Německu. Zbyly spíše malé anarchistické kroužky -- i těm se ale podařilo rozvíjet myšlenky, které vzala posléze za své větší hnutí.

Velmi drastickým ukazatelem toho, že se svět nenávratně proměnil, bylo použití jaderné bomby. Obrazy zkázy v Hirošimě a Nagasaki a strach z toho, že se násilí v takto otřesné koncentraci bude opakovat a stane se normou, byly vystřídány obavou z potenciálu rychle rozvíjených jaderných zbraní zničit celou lidskou populaci planety.

Jestliže pro prezidenta USA Harryho Trumana (a jistě i pro další mocné, kterým se podařilo jaderné zbraně získat) byla atomová bomba "největší věcí v dějinách", pak radikální politiku žár "jasnější než tisíc sluncí" oslnil a vedl ji k otázkám co dál. Řada lidí se domnívala, že nový typ zbraní činí odpor proti moci nemožným, že již nelze účinně konfrontovat někoho, kdo disponuje tak ničivým arzenálem. Dosavadní relativní symetrie mezi vojákem a revolucionářem se s nástupem jednoznačně vychýlila ve prospěch toho prvního.

Proti tomuto názoru vystoupil ve druhé polovině čtyřicátých let mladý anarchista Alex Comfort. Upozornil na to, že povaha moci se nezměnila, že moc stále potřebuje souhlas ovládaných -- těch samých ovládaných, které svými nerozlišujícími a ničivými zbraněmi vystavuje hrozbě smrti více než kdykoli předtím. Možnost porážky mocných stále existuje, jen je třeba změnit taktiku. Nekonfrontovat moc symetricky -- tedy válčením, prostředkem, v němž by velmi pravděpodobně triumfovala. Namísto toho mělo radikální hnutí postavit proti jejímu hazardu se smrtí úsilí o zachování života a proti jejímu násilí nenásilnou taktiku. Státy jsou závislé na poslušnosti jednotlivých lidí, které státní aparát často redukuje takřka na součástky stroje, jímž v konečné intenci chce být. Jenže lidé nejsou jen součástky -- a ohrožení, které představují jaderné zbraně, jde proti jejich základnímu pudu, pudu sebezáchovy. To je dosti silná motivace k tomu, aby se lidé silou své neposlušnosti snažili odzbrojit a ochromit stát a zbavit ho tak jeho ničivých možností. Anarchisté tak patřili k inspirátorům a aktivním účastníkům protijaderného hnutí.

Dalším velkým tématem anarchistů se stala lidská sexualita. Již zmíněný Alex Comfort brojil -- sám byl ostatně lékařem -- proti neinformovanosti a pokrytectví v sexuálních otázkách už od konce čtyřicátých let. Namísto dosavadního systému norem, kterými se náboženské mocenské instituce snažily kontrolovat lidské sexuální chování, nastínil Alex Comfort dvě, které měly lidé ve vlastním vzájemném zájmu respektovat: "Nezneužiješ pocitů jiné osoby" a "Nezaviníš za žádných okolností narození nechtěného dítěte."

Významné byly rovněž aktivity libertariánského marxisty a anarchistického dějepisce a teoretika Daniela Guérina, který (sám bisexuál) bojoval v padesátých letech ve francouzském socialistickém prostředí za uznání pro homosexuály. V této souvislosti kritizoval homofobii jako postoj, který je na stejné úrovni jako rasismus, a hovořil o nutnosti pojímat revoluci jako komplexní změnu všech společenských vztahů, včetně přístupu k sexuální morálce. Zároveň přitom kritizoval reformistické hnutí homosexuálů.

Ve Francii navázalo tamní anarchistické hnutí spolupráci se Surrealistickou skupinou. Ta s anarchismem sympatizovala už dříve, vlastně již v době svého vzniku, jak dokládají četné dokumenty z dob jejích radikálních začátků. Podle zpětného vyjádření André Bretona dokonce "černé zrcadlo anarchismu" přispělo k sebeidentifikaci surrealistů. Za subverzní sílu, která má možnost otřást západní civilizací, ale pokládali Komunistickou internacionálu, a proto se připojili k ní. Na konci třicátých let se po zklamání ze stalinismu sblížili s trockismem, přičemž Breton dokonce s Trockým napsal roku 1938 společnou deklaraci o revolučním umění, která mimo jiné uváděla: "Jestliže rozvoj hmotných výrobních sil nutí revoluci zřídit socialistický režim s centrálním plánováním, je naopak nucena v intelektuální tvorbě hned od počátku zavést a zajistit anarchistický režim individuální svobody. Žádnou autoritativnost, žádný nátlak, ani nejmenší stopu přikazování!" Významnou zkušeností pro surrealisty ovšem byla španělská občanská válka, v níž mimo jiné bojoval v Durrutiho koloně surrealistický básník Benjamin Péret. Po druhé světové válce došlo ke sblížení stanovisek a od roku 1951 dokonce ke stálé spolupráci surrealistů s anarchistickým časopisem Le Libertaire, což uvedli deklarací hlásající odpor proti státu, náboženství a práci. Společně vyjádřili potřebu spojit politický boj za odstranění všech forem nadvlády s neméně důležitým úsilím o duševní a etické osvobození. Benjamin Péret pak v Le Libertaire rovněž silně kritizoval nacionalismus ve třetím světě a roli odborů. Intenzivní spolupráce mezi Surrealistickou skupinou a Anarchistickou federací skončila roku 1953 -- podle některých názorů pro elitářství surrealistů, podle jiných kvůli úzkým obzorům většiny anarchistů. Kontakty, spolupráce a vzájemné ovlivňování ale nepřestaly.

Obecně vzato anarchisté začali klást důraz na přechod od utopických fantazií a uskutečnění anarchismu až po revoluci k prožívání anarchistických vztahů teď a tady, k chápání anarchismu ne jako utopické vize, ale jako teorie společenské sebeorganizace. Předním protagonistou tohoto přístupu se stal britský anarchista Colin Ward. Jeho stanovisko bylo v jistém smyslu kompromisní, jak sám řekl:

"Je klidně možné říct, že anarchismus je utopický, to samé ovšem platí pro socialismus nebo jakýkoli jiný politický '-ismus`. Všechny -ismy jsou tím, co sociologové označují jako ideální typy... Zdá se mi, že všechny společnosti jsou smíšenými společnostmi, a i když, pokud nás to povzbuzuje, můžeme snít o anarchistické společnosti, společnosti, ve kterých budeme žít my nebo naši potomci, jsou takové, v nichž spolu zápasí principy autority a dobrovolnosti. Ovšem to, že žádná cesta nevede do utopie, neznamená, že žádná cesta nevede nikam."

Kam tedy měly vést cesty anarchistické aktivity? Především k sebeorganizaci na základě anarchistických zásad. Anarchistickou organizaci ovšem Ward definoval jako dobrovolnou, malou, s konkrétně určeným účelem a dočasnou. Upozornil přitom na to, že takové organizace, i když se třeba vůbec nedefinují jako anarchistické, existují v mnoha sférách života společnosti -- a také je ve své knize Anarchie v akci poměrně obsáhle dokumentoval: od výroby, přes městské plánování, vzdělávání až po sociální péči. Anarchisté měli rozšiřovat jejich prostor a směřovat k tomu, aby stávající hierarchickou společenskou strukturu, strukturu pyramidy, nahradila struktura "nahoře bez", rozuměj bez řídícího centra, struktura sítě.

Taková společnost má tři základní složky. První je dělnická kontrola ve výrobě. Druhou územní decentralizace, která ovšem neznamená geografickou izolaci, ale takové propojení mezi jednotlivými obcemi, které bude respektovat autonomii, tedy federalismus. Třetí složkou je sebeorganizace v různých sférách života společnosti.

Anarchismus rezonoval v hnutí 60. let. Střetl se tam ovšem s těmi částmi hnutí 60. let, které se fascinovaně vzhlížely v hnutích a státech třetího světa a jejich autoritářských ideologiích, ať už šlo o maoismus, guevarismus, castrismus nebo některé jejich nesčetné varianty. Na druhé straně je zajímavé, že antiautoritářské názory projevovaly i některé části hnutí 60. let, které necítily potřebu hlásit se k historickému dědictví anarchismu. Všimněme si alespoň situacionistů a Michela Foucaulta.

Situacionisté prosluli mimo jiné v roce 1968 během rozsáhlého studentského a posléze i dělnického povstání v Paříži, kterého se aktivně účastnili. Mimo jiné iniciovali zaslání několika telegramů z obsazené Sorbonny, z nichž jeden byl adresován i do tehdejšího Československa:

"17. KVĚTNA 1968 / PROFESOR IVAN SVITÁK PRAHA ČESKOSLOVENSKO / OKUPAČNÍ VÝBOR AUTONOMNÍ A LIDOVÉ SORBONNY ZASÍLÁ BRATRSKÉ POZDRAVY SOUDRUHU SVITÁKOVI A ČESKOSLOVENSKÝM REVOLUCIONÁŘŮM STOP AŤ ŽIJE MEZINÁRODNÍ MOC DĚLNICKÝCH RAD STOP LIDSTVO NEBUDE ŠŤASTNÉ DOKUD NEBUDE POSLEDNÍ KAPITALISTA OBĚŠEN NA STŘEVECH POSLEDNÍHO BYROKRATA STOP AŤ ŽIJE REVOLUČNÍ MARXISMUS"

Podobné telegramy, ovšem psané v útočném tónu a s jasně vyjádřenou hrozbou, byly téhož dne zaslány i komunistickým stranám Číny a SSSR. Situacionistická internacionála působila už od roku 1957. Tato skupina se snažila přeformulovat Marxovu teorii odcizení, aby odpovídala dobovým podmínkám. "Kdo chce svět, ve kterém máme jistotu, že nezemřeme hladem, výměnou za záruku, že zemřeme nudou?" ptal se člen skupiny Raoul Vaneigem. Situacionisté kladli důraz na zbožní ekonomiku jako na základ odcizených vztahů ve společnosti, zároveň si ale všímali nových jevů jako komercionalizace umění, reklamního průmyslu atd. Tyto jevy vytvářely "spektákl", jakousi divadelní reprezentaci skutečného lidského žití, v níž dosahovalo odcizení člověka vrcholu, přičemž se jednalo o naprosto uměle vytvořený jev (klasické odcizení projevující se v boji člověka s přírodou měla již potenciál odstranit moderní technika). Možností úniku ze "společnosti spektáklu" (to byl název i stěžejní knihy dalšího situacionisty Guye Deborda, vydané roku 1967) byla revoluce, která zruší odcizené instituce a vytvoří společnost spravovanou radami pracujících. Revoluční horizont ale neznamenal rezignaci na aktivitu teď a tady -- právě naopak. Situacionisté vyzývali ke snaze co nejvíce ze spektáklu uniknout navozováním takových situací v lidském životě, ve kterých člověk překoná své odcizení. Vytvořené situace přitom mohly mít různou podobu -- od happeningu či výstavy až po povstání. Situacionisté měli rovněž vliv na studentské hnutí kritikou předvojových nároků studentů s poukazem na to, že ve skutečnosti nejsou schopni vyjít z role "kádrů velkoprůmyslu" a skutečně se spojit s pracujícími. Situacionistická internacionála se rozpustila roku 1971, aby předešla tomu, že se sama stane spektáklem.

Filozof Michel Foucault se účastnil bojů roku 1968 nejprve v Tunisu a pak v Paříži. I když se epizodně sblížil s maoistickými názory, hlavní důraz vždy kladl na aktivity, zpochybňující moc ve společnosti, která se podle něj projevovala i ve zdánlivě nepolitických institucích, jako jsou školy, blázince, vězení atd. Boje, které nesměřovaly k převzetí moci a ustavení nového řádu, ale ke zpochybnění moci přímo tam, kde se projevuje, označoval sám za "anarchistické". Účast v nich přitom úzce souvisela s jeho analýzou moci. Tu odmítl odvozovat z jednotlivých institucí a vnímat ji jen jako donucování shora -- namísto toho se podle něj jednalo o hru mnohačetných vztahů, vycházejících (alespoň převážně) zdola. Tyto vztahy mají sice skrytě násilný charakter, ale klíčová není ta podoba moci, která je jen jinou podobou násilí, tedy moc donucovací, politická. Klíčová pro Foucaulta byla ta moc, kterou označoval jako biomoc a již definoval jako moc, která neničí a nedonucuje, ale tvoří jednotlivé formy života a kontroluje je, aby se nevymykaly tomu, co je pro společnost třeba. Nositele takové moci ztělesňovali např. kněz, učitel či psycholog, do jisté míry ji ale ztělesňoval každý, kdo zvnitřnil její hodnoty a pomáhal následně jejich reprodukci ve společnosti. Před mocenskými vztahy tedy podle Foucaulta není úniku -- lze nanejvýš přispět ke změně jejich struktury, ale nelze je překonat. I odpor vůči této moci nemůže být útokem na jedno mocenské centrum, musí jít o rozprostřenou síť, která konfrontuje moc tam, kde je její výkon aktuálně zakoušen a vede k tomu, že lidé začnou své životy utvářet sami. Tak Foucault na jedné straně přispěl k poznání moci a stal se pro některé anarchisty inspirací i v otázce boje proti ní, na druhou stranu vytvořil koncept, ve kterém anarchistické úsilí o odstranění moci nemělo žádné místo ani smysl.

V sedmdesátých letech se anarchisté rovněž výrazně angažovali v různých sociálních hnutích, za nejvýznamnější bych si dovolil označit novou vlnu feminismu a ekologické hnutí.

Anarchistické prvky se objevovaly už ve feminismu šedesátých let (tzv. feminismu druhé vlny), zejména v té jeho části, která odmítala dosavadní politiku jako utvářenou muži a snažila se vytvořit jinou podobu ženského hnutí. Jednotlivé malé skupiny byly zaměřeny nejen na aktivity ve veřejné sféře, ale ve stejné nebo větší míře na rozvoj svých členek a pozvedání jejich sebevědomí, snižovaného životem v patriarchální společnosti. Malé volné skupiny bez hierarchie si ale našly i své kritičky, z nichž nejvýznamnější byla Jo Freeman. Ta ve své eseji "Tyranie bezstrukturovosti" (1970) upozornila na to, že skupiny zdánlivě "bez vůdců" a "bez struktur" si vytvářejí své "hvězdy" a mocenské struktury, které ovšem vzhledem k tomu, že nejsou formální, nelze ani jakkoli kontrolovat a často je problém je byť i jen odhalit. Pro mnohé anarchisty byl přitažlivý vzor malých nehierarchických ženských kolektivů, anarchistické hnutí (zejména jeho organizovaná část) si ale vzalo poučení i z jejich kritiky.

Anarchofeminismus sedmdesátých let vzešel z potřeby jasnější politické profilace a jeho předními teoretičkami byly Carol Ehrlich a Peggy Kornegger. Reagoval na liberální pojetí feminismu, které usilovalo o úspěch žen ve stávající společnosti bez zásadní proměny jejích institucí, na autoritářské tendence v hnutí šedesátých let a na "nešťastné manželství marxismu s feminismem". Zároveň byl výrazem znepokojení žen v anarchistickém hnutí z prvků "polopatriarchálního anarchismu" a projevem jejich přesvědčení, že nemůže existovat ani feminismus, který by zároveň nekritizoval všechny projevy útlaku, ani anarchismus, který by neusiloval o ukončení diskriminace a o osvobození žen. Tradiční anarchismus (i se svými feministickými prvky, rozvedenými na přelomu 19. a 20. století především Emmou Goldman) byl anarchofeministickými autorkami doplněn radikálními myšlenkami z druhé vlny feminismu (a také ze situacionismu), které pokládaly v podstatě za anarchistické. Anarchofeministky (a anarchofeministé) vnesly do anarchistického myšlení důraz na kritiku patriarchátu jako sítě kulturně i ekonomicky ukotvených společenských vztahů, které zakládají útlak žen. Patriarchát ovšem nevytrhovaly z dalších mocenských vztahů, naopak jej vnímaly jako instituci, která se vzájemně doplňuje se státem a kapitalismem. Zároveň, i když se úplně nezříkaly anarchistických představ o revoluci, upozornily na to, že důležitá je především ta emancipační aktivita, s níž lze začít okamžitě. Prioritu tedy viděly v osvobození osobního života v duchu feministického hesla "osobní je politické". Ve své činnosti kladly různé anarchofeministické skupiny důraz na tvořivost a na fakticky fungující rovnostářské vztahy uvnitř anarchistických skupin.

Dalším významným hnutím, v němž byli a jsou anarchisté aktivní, je ekologické hnutí. Zde je třeba zmínit zejména Murraye Bookchina. Ve třicátých letech, ještě jako náctiletý, byl krátce členem amerického komsomolu, pak se přiblížil k trockismu a nakonec se na dlouhá léta stal členem skupiny odpadlíka od trockistické IV. internacionály Josepha Webera. Ten měl originální analýzu stávající společnosti, která se podle něj vyznačovala nejen úpadkem tradičního dělnického hnutí a jeho začleněním do kapitalistického systému, ale i úpadkem tohoto systému, který se ocitl za svým zenitem a u něhož Josef Weber vysledoval regresivní tendence a rovněž hrozbu vojenské nebo ekologické katastrofy. Všeobecná dekadence tohoto systému se podle Webera měla odrážet i ve vědách, umění, morálce, filosofii a politice. Zároveň ovšem společnost produkuje už tolik bohatství, že (přinejmenším potenciálně) odstranila nedostatek. Proto už za ústřední témata budoucích politických bojů Weber nepokládal problémy plynoucí z chudoby, ale obecnější otázky a zejména hrozby pro samotné přežití společnosti.

Bookchin byl Weberovým stoupencem až do začátku šedesátých let, kdy se přihlásil k anarchismu. Již v padesátých letech ale publikoval o ekologii, která podle něj měla vzhledem k předmětu svého studia potenciál se vymykat onomu zmíněnému všeobecnému úpadku věd. Toto přesvědčení vyjádřil zejména v eseji Ekologie a revoluční myšlení z poloviny šedesátých let. Ekologové, pokud mají dostát nárokům svého oboru a analyzovat rovnováhu v přírodě, se musí stát kritickými k systému, který tuto rovnováhu ničí. Tato kritika bude mnohem zásadnější než například ekonomická kritika, protože bude přehodnocovat celý vztah člověka ke světu kolem něj i k jeho společnosti. Ale nejen to -- důsledně ekologický pohled na společnost může vést nejen k její kritice, ale i k alternativě.

Kořen ekologických problémů je podle Bookchina třeba hledat ve struktuře společnosti, tím spíše, že tato struktura je sama nerovnovážná stejně jako vztah člověka k přírodě. Historicky lze hledat kořeny nezdravého vztahu k přírodě právě v takových společenských institucích, které zároveň přinesly podmanění člověka. Postupné odcizování přírodě zahájila atomizace společnosti do patriarchální rodiny, která zároveň v těch nejintimnějších vztazích člověka institucionalizovala hierarchii, významně mu přispělo křesťanství se svou "protipřírodní zaujatostí" a zlom přišel s nástupem kapitalismu. Ten totiž změnil vše ve zboží, a tak i příroda se stala pouhým souborem směnitelných hodnot. Konkurenční povaha kapitalismu vedla jednotlivé subjekty v tomto systému k co největší bezohlednosti za účelem snižování nákladů a zvyšování míry zisku. Tlak na tuto bezohlednost je pak jednou z překážek řešení ekologických problémů -- ten, kdo bude ohleduplnější, bude tím konkurenčně znevýhodněn.

Projevem neekologičnosti kapitalismu jsou pak různé součásti moderní společnosti, dimenzované bez ohledu na přírodu, ale mnohdy i na člověka -- ať už se jedná o moderní velkoměsta, extenzivní zemědělství potřebné k uživení těchto velkoměst, velké firmy a jejich ohromné továrny či jiná místa výroby nebo o byrokratické aparáty. Je naivní pokládat tuto lidskou činnost za přirozený doplněk přírody, za pokračování v biologické evoluci -- ve skutečnosti takto "člověk rozkládá biotickou pyramidu, která lidstvo nesčetná tisíciletí podepírala".

Alternativa, která vychází z ekologického přístupu, se shoduje s anarchistickým ideálem. Jestliže dříve byl anarchismus se svým úsilím o decentralizovanou společnost pokládán za romantický, utopický nebo reakční, ve světle ekologických problémů se naopak podle Bookchina zdá být extrémně realistickým řešením situace, před niž je lidstvo postaveno. To, co se včera jevilo jako 'pokrok`, se ve světle ekologické krize ukazuje být cestou do slepé uličky a naopak, anarchistické vize jsou nyní "nejen žádoucí, ale také nutné". Stejně jako ekosystém je založen na různosti (diverzitě), je třeba diverzifikovat i lidskou pospolitost, a ne ji podřizovat unifikujícím aparátům a totalitárním či polo-totalitárním nárokům států.

Anarchismus se s ekologickým přístupem shoduje podle Bookchina ve třech základních tématech. Prvním z nich je důraz na spontaneitu -- cílem obou přístupů není vládnout, ale osvobodit k vlastní aktivitě. Druhým je důraz na diferenciaci -- pro oba není pokrokem (ať už v přírodě nebo ve společnosti) unifikující jednota mající sklon degenerovat, ale naopak různorodost a diverzifikace. Třetím je důraz na decentralizaci pospolitostí -- tu anarchisté propagovali pro vytvoření společenstev, ve kterých bude možné uplatnit jejich ideál samosprávy, zatímco ekologové ji prosazují kvůli tomu, že je udržitelnější a slučitelnější s přírodou. Bookchin shrnul tuto syntézu tak, že "anarchistická společnost by se mohla přiblížit jasně definovatelnému ekosystému -- byla by diverzifikovaná, vyvážená a harmonická". Taková společnost by měla pozitivní dopad nejen na přírodu, ale i na lidské bytí. Nová forma společnosti by mohla vést k nové, ale neutlačivé společenské jednotě, ve které by se lidé identifikovali s jinakostí jako s něčím obohacujícím ostatní a v níž by došlo k osvobození od dřiny a nejistot, stejně jako od represe, autority a donucování.

Podle Bookchina byla společnost chycena v dilematu -- buď se nadbytek, který vytvořila, použije k posílení stávající mocenské a konkurenční struktury, a tedy k jejímu sebezničení, nebo k osvobození člověka od autoritářských vztahů, kterým dala vzniknout stará společnost nedostatku a jejichž projevy viděl Bookchin v patriarchální rodině, v buržoazní kultuře, ve státu, v tržní mentalitě, ale také v avantgardní marxistické straně a v představě, že je třeba vytvořit politickou diktaturu, aby se dosáhlo předpokladů pro lepší společnost. Takové osvobozování by muselo být dalekosáhlé, ale bylo také jediné možné. Bookchinovými slovy: "Pokud revoluce nezačne zdola, pokud nebude rozšiřovat svou 'základnu` ve společnosti, dokud se sama nestane společností, pak půjde o pouhý státní převrat. Pokud nevytvoří společnost, v níž každý jedinec kontroluje svůj každodenní život namísto toho, aby každodenní život kontroloval každého jedince, je to kontrarevoluce. Ke společenskému osvobození může dojít jen v případě, že jde zároveň o sebeosvobození..."

Bookchinova koncepce ekologie je nazývána sociální ekologií. Kořeny znečištění přírody jsou spatřovány ve špatném uspořádání společnosti -- a právě změnou uspořádání společnosti má být znovunastolena ekologická rovnováha. I když byl Bookchin kritický k dědictví staré společnosti a staré levice, stále z nich vycházel a vnímal své aktivity v intencích levicové myšlenky pokroku. Někteří pozdější autoři hlásící se k anarchismu se postavili na pravý opak této pozice -- pokrok vnímali především jako rozšiřování a prohlubování odcizení v lidském životě. Pokud tu někdo pociťuje národní hrdost, mohu ho potěšit tím, že dva hlavní autoři tohoto proudu mají své kořeny v českých zemích -- první z nich žil do pěti let v Brně, odkud jeho židovská rodina utekla před nacismem, druhý je potomkem českých emigrantů v USA.

Fredy Perlman byl původně inspirován situacionismem, postupně ho ovšem stále více fascinovaly primitivní společnosti, které nevytvořily koloběh charakterizovaný slovy "Práce, Úspory, Investice, Prodej". Mimo jiné napsal rozsáhlou kritiku dějin coby Leviathana, který ovládá vědomí člověka a odcizuje ho poznání skutečné, předdějinné a neodcizené lidské existence. Kritizoval také nacionalismus a sounáležitost leninistů s 'národně-osvobozeneckým bojem`, který pokládali za v podstatě antikapitalistický, neboť útočil na imperialismus neboli 'poslední stádium kapitalismu`. Podle Perlmana bylo posledním stádiem kapitalismu naopak rozdělení lidí na národní státy, přičemž zdůrazňoval imperiální potenciál každého takového státu.

John Zerzan formuloval tuto kritiku ještě konkrétněji. Vyšel z odmítnutí techniky. Upozornil především na to, že nesplnila svůj slib dát člověku více skutečně volného času a osvobodit ho -- učinila ho na sobě v pravém slova smyslu závislým. Namísto osvobození přišlo odcizení -- "volný" čas byl zaplněn činnostmi produkovanými a určovanými stroji, což přetvořilo i samotné lidství. "Stáváme se stále oddělenějšími od přírodního světa, od sebe navzájem a dokonce i od své vlastní zkušenosti." Člověk se v tomto světě stal ovládaným, manipulovaným nadosobními silami, které upřednostňují "vzdálenost před blízkostí a efektivitu před hravostí," jak Zerzan nedávno uvedl v dokumentárním filmu Surplus. Dopadem panství vědotechniky nad člověkem je nuda. To dal jasně najevo v druhé polovině osmdesátých let, kdy byl vedle svých osobních spisovatelských aktivit rovněž členem dvojice Anonymní autoritáři (podobnost s názvem terapeutického hnutí Anonymní alkoholici je zcela záměrná), které publikovalo různé plakáty a letáky protestující proti nudě a odcizení každodenního života. "Společnost, která odstraní všechna dobrodružství, udělá jediné skutečné dobrodružství ze svého odstraňování," znělo jedno z hesel, na jejichž vymýšlení a šíření se tehdy podílel.

Zerzan sice vzešel z levicového prostředí, velmi radikálně se ale rozešel s jeho představou pokroku, a to i v nejrůznější dialekticky formulovaných podobách, citlivých na jeho negativní dopady. Jestliže pro marxisty byl pokrok v zásadě pozitivní, byť provázený negativními jevy, jako je prohlubování odcizení a vykořisťování, které jsou ovšem samy jen předzvěstí a příslibem svého překonání, neboť zplodí revoluci, Zerzanův pohled byl pesimističtější. Dějiny pokroku mu byly dějinami postupného odcizování. Nezahájila ho průmyslová revoluce, i když ta jej mocně zintenzivnila; nespokojil se ani s odkazem k renesanci či křesťanství. Základem bylo opuštění lidské prvobytnosti, k němuž došlo už neolitickou revolucí. Již tehdy se projevilo to, co je (v akcelerované podobě) podle Zerzana základem dnešní mizérie: vytěžovatelský, instrumentální přístup k přírodě, dělba práce a potřeba kontroly společnosti a manipulace s jedinci v ní. Princip stroje, masově uplatněný s nástupem průmyslu, objevilo už zemědělství, a spojilo jej s principem objektivizace a instrumentalizace života: "Například kráva je vnímána jako svého druhu stroj na přeměnu trávy v mléko."

Samo zemědělství bylo ovšem Zerzanovi produktem jiných lidských vynálezů a konceptů, které vytvořily dnešní lidskou civilizaci a jsou pokládány za něco samozřejmého, ne za kořeny lidského odcizení. Jedná se o vynález měřeného času, o čísla, jazyk, symbolické myšlení a umění. Právě tyto vynálezy umožnily pojmenovávání, kvantifikování, měření, manipulaci a ovládání. Čas působí jako základ odcizení člověka od přítomnosti jeho prožitků a vede k účinnému vnucení sebekontroly. Vedle toho slouží jako základ pro jakoukoli společenskou organizaci -- a pro tu hierarchickou zvláště. Čísla jsou základem kvantifikování, redukování a následného opanování světa, jazyk pak usměrňuje myšlení k symbolickému vyjádření a slouží jako nástroj ke kontrole lidí. I umění, které se zdá být překonáním odcizení, je ve skutečnosti jeho produktem a potvrzením -- tím, že opět vytváří symboly a také elity umělců a masy pasivních spotřebitelů.

Ideálem mělo být radikální odmítnutí stávající společnosti a ne sice úplný návrat k pravěké minulosti, ale obnovení těch jejích rysů, které by bylo možné obnovit a které poslouží k tomu, že se člověk vymaní z odcizení. Je pochopitelné, že tento proud vyvolal drtivou kritiku i u většiny anarchistů. Zatímco někteří kritizovali Zerzanův přístup jako zrcadlový obraz slepého pokrokářství, stejně jednostranné a ideologické, jiní upozorňovali, že tak radikální kritika základních civilizačních konceptů je v podstatě nepoužitelná pro jakékoli praktické uplatnění, i když třeba může vést k zajímavým postřehům.

Jiným kontroverzním přístupem proslul teoretik známý pod pseudonymem Hakim Bey. Odmítl anarchismus ve smyslu utopie nastolené natrvalo revolucí jako archaický a nerealizovatelný koncept. Rozhodl se vyměnit úsilí o svou trvalost a dopad v celospolečenském makrokosmu za možnost uskutečnit své myšlenky teď a tady, vytvořit dočasnou pospolitost, která bude "mikrokosmem" svobodných vztahů. Stávající neporazitelnost států na globální úrovni bylo podle něj třeba využít k přechodu od revoluce k revoltě, k důrazu na (byť dočasné) osvobození teď a tady. Jedná se zároveň často o pokus osvobozovat určitý prostor, vystoupit z mapy světa, již sestavila moc a která nikdy nemůže pokrýt celou skutečnost v měřítku jedna ku jedné, a na níž tedy stále existují místa, ze kterých lze alespoň načas vzdorovat tlakům moci. Přesněji řečeno místa, na něž se lze před mocí na čas skrýt a zároveň odtud svou osvobodivou aktivitou moc zasáhnout. Formou tohoto osvobození mělo být dočasné vymknutí se zpod kontroly mocenských institucí a vytvoření "autonomní zóny", která bude mít charakter slavnosti a překonání každodenní rutiny. Tento přístup měl pozvedat svobodu člověka a zároveň jeho zakořenění ne v širší společnosti, ale v malé pospolitosti -- tlupě -- a být oslavou nomádství. Ze svého hlediska vykládal Bey dějiny anarchismu, přičemž chápal anarchistické revoluční pokusy jako svého druhu "autonomní zóny", které byly rovněž "dočasné", i když to ani v nejmenším nebylo jejich záměrem. Za předchůdce svého pojetí rovněž pokládá nejrůznější utečence z imperiální Evropy, kteří podle něj často přebíhali k 'divošským` národům, a rovněž piráty. Koncept dočasné autonomní zóny vyvolal značnou diskusi. Ze strany tradičněji orientovaných anarchistů vedl k rozhořčenému odmítnutí, našel naopak odezvu u některých autonomisticky a kontrakulturně orientovaných anarchistů -- i ti ale hovořili spíše o tom, že by se nemělo jednat jen o jednorázové extatické úniky, ale o vytváření stabilnějších kontra-institucí -- permanentních autonomních zón. Jeho kniha Dočasná autonomní zóna vyšla přednedávnem i v češtině.

Anarchismus se dále rozšířil poté, co s pádem východního bloku došlo k diskreditaci mnohého, co tvoří myšlenkovou výbavu většiny hnutí hlásících se k marxismu. Populární přitom byly nejen myšlenky nových teoretiků. Došlo i k novému rozšíření a jisté rehabilitaci anarchokomunismu a anarchosyndikalismu. Některé anarchokomunistické myšlenky, jejichž scientistní rámec byl znovu promýšlen tak, aby se vymanily z determinismu a zároveň korespondovaly s ekologickými problémy, totiž posloužily jako dobrý základ pro představu anarchistické společnosti, oné utopie, jíž třeba nikdy v úplnosti nedosáhneme, ale která nás inspiruje k nové a nové aktivitě. Pospolitost svobodných jedinců žijících v ekonomické vzájemnosti je stále jakýmsi archetypem anarchistické společnosti.

Anarchosyndikalismus zase nabídl praktičtější vizi -- organizační princip samosprávy těch, jichž se daná věc dotýká. Doplněn o důraznou připomínku, že výroba není pouze záležitostí výrobců a ani jiná práce záležitostí těch, kteří ji zrovna dělají, slouží jako inspirace pro vytváření představ o alternativní společnosti, v nichž o věcech nebudou rozhodovat nadřízené autority. Anarchosyndikalismus inspiroval také známého jazykovědce Noama Chomského, hlásícího se již od šedesátých let k anarchismu, který se snaží spojovat se svými analýzami lidské přirozenosti, jež je podle něj dobrá a tvořívá, a formuluje své anarchistické přesvědčení tak, že člověk má neustále klást mocenským institucím otázku, zda jsou skutečně nezbytné, zda zabraňují větším škodám než jaké působí -- a v případě, že je odpověď negativní, má právo usilovat o jejich zničení.

Anarchismus sehrál jistou roli i v tzv. antiglobalizačním či alterglobalizačním hnutí. Vedle toho se na něm ale podílela řada sítí, kolektivů a iniciativ, které se sice k anarchismu nehlásily, ale přispěly k tomu, že toto hnutí bylo do značné míry nehierarchické a mělo podobu velmi různorodé sítě, takže, jak je ocenil australský anarchista Saul Newman, fakticky bylo stejně anarchistické. Dodejme, že anarchisté se ovšem tvrdě stavěli proti tendenci spolupracovat s reformistickou politikou a částí elit, jak se manifestovala např. na sociálních fórech.

Zmíněný Saul Newman pokládal antiglobalizační hnutí zároveň za příležitost k proměně anarchismu. Ten totiž nahlížel, v intencích svého poststrukturalistického přístupu, poměrně kriticky, a tak se pokusil o jakési 'osvobození` anarchismu ze zajetí, do něhož se podle jeho názoru sám uvrhuje svým zakořeněním v představě o dobré lidské přirozenosti. Ta sice může poskytovat základ pro odpor vůči moci, na druhé straně se může stát stejně tak dobře zárodkem nového útlaku zaměřeného proti těm, kteří onu představu lidské přirozenosti nesplňují, a novým základem pro moc těch, již jí odpovídají. Cílovou politickou filosofií, která měla spojovat anarchistické antiautoritářství s poststrukturalistickou pronikavostí, měl být "postanarchismus". Ten neměl být ukotven ani v abstraktním lidství, ani v dílčích partikulárních identitách, které se často zabydlují v prostoru vyklizeném po poststrukturalistické 'smrti člověka`, přičemž se samy stávají dalšími přeludy s podobnými vlastnostmi, jaké měla deformující představa o "lidské přirozenosti" -- byť se nyní má jednat o esenciální ženství, černošství nebo homosexualitu. Jádro odlišnosti mezi lidmi nemá spočívat ve vrozených vlastnostech, ale v individuální volbě, která je otevřená vůči svému okolí -- a právě pro tuto individuální volbu má být ochranou postanarchistická etika. Ta klade důraz na autonomii coby koncept, který je výrazem spojení svobody a rovnosti v podobě stejné svobody pro každého a za podmínek otevřené společnosti spravované demokraticky. Právě tato postanarchistická etika se Newmanovi stala i kritériem pro posuzování anarchismu, který v jeho většinové podobě kritizoval jako manichejskou "politiku výčitek", v níž se anarchista nechává definovat právě tím, co neguje, a dokonce nebýt "útlaku, nebyl by se anarchistický subjekt schopen vnímat jako 'racionální` a 'morální`". Newman dával přednost rozvinout anarchismus jako "sérii politicko-etických strategií proti nadvládě".

Na závěr bych si dovolil pokusit shrnout pět hlavních poučení, které nám dosavadní vývoj anarchismu nabízí a která snad mohou být použitelná i pro ty, kdo neakceptují anarchistická východiska:

1. Útlak je nedělitelný a nelze tvrdit, že ekonomický, politický, genderový nebo jiný útlak je základní a odvíjí se od něj vše ostatní. Je třeba brát tyto různé druhy útlaku jako stejně významné a vnímat útlak samotný jako jednotný problém a jako takový jej řešit.

2. Druhým je princip jednoty v různosti -- řečeno co nejjednodušeji, a tedy poněkud banálně, lidé by spolu měli spolupracovat a hledat k sobě cesty navzdory dílčím odlišnostem, ba dokonce by měli tyto odlišnosti chápat jako projevy své svobody a něco, co je vzájemně obohacuje. Tento princip ale někdy bývá dezinterpretován, protože se nemůže týkat automaticky všech odlišností. Základním kritériem tu je útlak -- nelze prosazovat jednotu v různosti mezi utlačovatelem a utlačovaným. A to i v případě, že se jedná o někoho, kdo na svou utlačovatelskou pozici pouze aspiruje.

3. Hnutí protestu a odporu se má snažit o autonomii na stávající společnosti a o rozvíjení takových vztahů, které by byly základem pro společnost, o niž usiluje. Srovnání autoritářských stranických struktur např. v Rusku, Československu nebo v Číně s autoritářstvím společností, které se dostaly pod jejich nadvládu, je myslím dobrou ilustrací anarchistické teze, že hnutí je základem společnosti, již vytváří. V našich podmínkách je ale především jediným, co zatím máme, jediným, na čem můžeme testovat životnost našich představ a v čem se můžeme -- se všemi riziky a omezeními plynoucími z toho, že toto hnutí působí v nepřátelském prostředí -- uskutečňovat naše představy.

4. Je třeba klást důraz ne na identity, do nichž se člověk "rodí", které mu jsou vštípeny rodinou a výchovou, ale na ty, které vznikají volbou. Je třeba chránit a rozšiřovat především prostor pro tuto volbu, ne respekt pro výrobu a distribuci "vrozených" identit.

5. Moc nejsou jednotliví lidé, kterých bychom se případně mohli zbavit atentáty. Tak jako vesměs neměly smysl anarchistické atentáty na přelomu 19. a 20. století, tak by i dnes bylo k ničemu například provést atentát na George Bushe, i když by se to možná leckomu líbilo. Moc jsou především vztahy a struktury, moc jsme svým malým dílem my sami -- jak upozorňují poststrukturalisté a jak napsal anarchista Gustav Landauer na přelomu 19. a 20. století: "Stát je... určitý vztah mezi lidskými bytostmi, způsob chování, který zničíme uzavíráním jiných vztahů, tím, že se budeme jeden k druhému chovat jinak... My jsme stát a zůstaneme jím, dokud nevytvoříme instituce, které zakládají skutečnou lidskou pospolitost."

Vytisknout