Zde v Latinské Americe byl konec a zánik optimismu ještě trpčí. Všechno nadšení revolučních bojů 60. a 70. let -- kam to vedlo? K chudému, izolovanému a byrokratickému státu na Kubě a ve zbytku Latinské Ameriky k tragedii, k povraždění tisíců nadšených bojovníků a nevinných obětí. Je pravda, že padly vojenské diktatury, ale to, co zůstalo, není o nic lepší: korupce, chudoba a sociální nerovnost se stále zvětšují. Všechno to nadšení, a k čemu? Proč tolik bojů? Proč tolik mrtvých? Ovšem, my jsme zde, ale co naši přátelé, co lidé, které jsme obdivovali? Pro většinu Evropanů mé generace to naštěstí není součást jejich osobní zkušenosti, ale pro mnoho Latinoameričanů tomu tak je. A k čemu to všechno bylo? Pro mnohé se naděje z jejich životů vytratila a uvolnila místo pro hořké smíření s realitou. Nebude možné vytvořit svobodnou a spravedlivou společnost, ve kterou jsme doufali, ale můžeme při nejmenším hlasovat pro středovou nebo levo-středovou stranu a při tom dobře vědět, že to nebude žádný rozdíl; ale při nejmenším budeme mít tímto způsobem jistý druh ventilu pro svou frustraci. Zužujeme své horizonty, redukujeme svá očekávání. Naděje z našich životů odchází, naděje odchází z naší práce, naděje se ztrácí ze způsobu, jakým myslíme. Revoluce ba i emancipace se stávají směšnými a posmívanými slovy. Dobrá, ovšem, stárneme. Ale v tom problém není.

Problém je v tom, že mladí jsou také staří, mnozí z nich někdy dokonce starší než ti staří. Problém je v tom, že svět stárne. Krutost historie: to je to, s čím musíme žít. Jako tenký šedý opar, je všude a všude proniká. Jako sociální vědci nebo akademici obecně, jsme zvláště postiženi. Vystřízlivění a deziluze prosakují do podstaty způsobu našeho myšlení, do kategorií, kterých používáme, do teorií, které zastáváme. Věc jasně vystihuje Foucault v prvním dílu svých Dějin sexuality, když říká, že 'strach ze směšnosti nebo krutost historie brání většině z nás spojit revoluci a štěstí nebo revoluci a potěšení'. (Michel Foucault, La Volonté de Savoir (Paris: Gallimard,1976) str. 13.). A dělá si legraci z těch, kdo hovoří o sexu ve smyslu potlačování vzniku rozhovoru, 'v němž se spojují horlivost vědění, vůle ke změně zákona a očekávaná zahrada potěšení'. Krutost historie a strach ze směšnosti jsou dvě strany téhož procesu.

Očekávání se zmenšují. Krutost historie nás učí, že dnes je k smíchu udržovat velký příběh ('grand narrative') lidské emancipace, velký příběh naděje na společnost založenou na lidské důstojnosti. To nejlepší, co můžeme dělat, je myslet ve smyslu částečných příběhů (particular narratives), zápasu jednotlivých identit o lepší podmínky: zápasu žen, černých, gayů, domorodých obyvatel, ale už ne zápasu lidstva o lidství. Fragmentární pohled postmodernismu na svět se s vystřízlivěním a deziluzí dobře shodne. Postmodernismus ovšem není pouze jediným způsobem, kterým sociální vědci krutost historie přijímají. Je mnoho jiných způsobů, jak přijímáme snižování očekávání, omezení a uzavření kategorií, navlékání koncepčních klapek na oči. Podmínky akademického života, nutnost dokončit doktorát, potřeba sehnat místo, tlak na udělení grantů: to vše nás posunuje tímtéž směrem. To všechno nám říká, abychom se soustředili na svůj omezený fragment vědění, abychom zapomněli na složitost světa. Složitost se stává velkým alibi, jak vědecky tak i morálně. Svět je tak komplexní, že o něm můžeme myslet pouze ve smyslu fragmentárních příběhů nebo, což je obecnější bez ohledu na postmoderní módu, ve smyslu positivních a positivistických 'case studies', jednotlivých studií. Svět je tak složitý, že za jeho vývoj nemohu přijmout žádnou morální odpovědnost. Morálka ustupuje do pozadí: morálka znamená být dobrý k lidem okolo mne, mimo tento bezprostřední okruh je svět příliš složitý, vztah mezi činy a jejich následky příliš komplikovaný. Když zastavím auto na dopravních světle (protože ¨většina akademiků v Mexiku patří do třídy těch, kdo jezdí auty), dám (nebo nedám) jedno peso lidem, kteří tam žebrají, ale neptám se, co to je za organizaci světa, která plodí více a více bídy a jak lze tuto organizaci změnit. Klást takové otázky se stává jak morálně tak vědecky k smíchu. Co to má za smysl je klást, když víme, že není žádné odpovědi?

Problém s tímto omezením a snížením očekávání, s touto uzávěrou kategorií, s tímto zužujícím se konceptem vědecké práce, není v kvalitě výzkumu. Prováděný výzkum může být velmi dobrý, výsledky snad mohou být v určitém smyslu 'správné'. Ale problémem sociálních věd není správnost. Problémem sociálních věd je spoluvina. Naše bádání může být velmi dobré, ale jestliže přijmeme fragmentaci, která vychází z deziluze, jestliže opustíme ve své práci zkoumání možnosti radikální změny ve světě, v němž jsou vykořisťování a bída denně intenzivnější, a v němž dynamika vykořisťování jde daleko nad jakoukoli částečnou, jednotlivou 'identitu', nestáváme se pak spoluviníky na zkáze lidstva a nakonec spoluviníky na smrti našich mrtvých? Ovšemže jsme všichni spoluviníky. Jen tím, že žijeme v této společnosti, máme aktivní účast na zkáze lidstva. Není nevinnosti. Ale je zde velká otázka nad tím, jaký máme ke své vině vztah, jak proti své vlastní spoluvině sami bojujeme.

Do tohoto světa vystřízlivění a deziluze vstoupili 1. ledna 1994 zapatisté. Přišli jako pravěcí lidé, kteří se vynořili ze svých jeskyní, a mluví o důstojnosti a lidství. Nepovšimli si toho, jak jsou směšní? Nepoučili se z krutosti historie? Nevěděli, že doba revolucí skončila, že velké příběhy patří do minulosti? Nevěděli, co se stalo se všemi latinskoamerickými revolucemi? Neslyšeli o pádu Sovětského svazu? Neslyšeli nic o Pol Potovi? Ovšem že o tom všem slyšeli. A přesto se rozhodli postavit se strachu ze zesměšnění. Věděli všechno o krutosti historie, lépe než jiní. A přece nás upozornili na to, že existují rozdílné způsoby, jak se vůči této krutosti zachovat. Theodor Adorno, Němec, Žid, komunista, se na konci války vrátil z exilu a řekl 'Po Oswiecimi se člověk musí ptát, zda je možné pokračovat v životě. ' (T. W. Adorno, Negative Dialectics; London: Routledge, 1973), str. 362-363). Ernst Bloch, Němec, Žid, komunista, se vrátil na konci války z exilu a řekl 'Nyní je čas učit se naději' (Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, str.1). Jakoby ozvěnou na Blochova slova povstali zapatisté za velmi směšných okolností, kdy všichni dobří revolucionáři byli buď mrtví nebo odpočívali v posteli, a řekli 'Nyní je čas pro naději, nyní nastává čas bojovat za lidství'. Historie je krutá, ale její krutost nevede nutně k deziluzi. Může vést také k hněvu, k inspiraci, k naději a k důstojnosti: 'Tehdy nás ono utrpení, které nás spojuje, přimělo promluvit a my jsme rozpoznali, že v našich slovech je pravda, věděli jsme, že v našem jazyku neožívají pouze bolest a utrpení, rozpoznali jsme, že v našich srdcích je ještě naděje. Hovořili jsme sami se sebou, pohleděli jsme do svého nitra a podívali se na své dějiny: uviděli jsme své dávné předky trpící a bojující, viděli jsme své dědy bojující, viděli jsme své otce třímající svůj vztek, a viděli jsme, že nám nebylo odebráno všechno, že máme to nejcennější, to, co nás přivádí k životu, to, co nás vede o krok nad rostliny a zvířata, to, co klade kámen pod naše nohy; a viděli jsme, bratři, že to, co máme, je DŮSTOJNOST, a viděli jsme, že by bylo velkou hanbou na ni zapomenout, a viděli jsme, že DŮSTOJNOST je dobrá pro muže, aby se stali znovu muži, a že se důstojnost vrací do našich srdcí a jsme znovu mladí, a mrtví, naši mrtví, viděli, že jsme znovu mladí, a

volají nás znovu k důstojnosti, k boji. ' (EZLN, La Palabra de los Armados de Verdad y Fuego; México D. F.: Editorial Fuenteovejuna, 1994/ 1995, sv. 1., str. 122.)

Důstojnost, ústřední kategorie v zapatistickém povstání. V pojmu důstojnosti (viz John Holloway, 'Dignity's Revolt'/Revolta důstojnosti v J. Holloway, E. Peláez (eds), Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico, Pluto Press, London, 1998) je odmítnutí vystřízlivění: proto odmítnutí toho, co představuje základ současného vývoje společenských věd. Pak by mělo být jasné, že hovořit o 'zapatismu a společenských vědách' neznamená učinit zapatismus předmětem společenských věd, ale spíše vidět zapatismus jako subjekt útoku na hlavní proud ve vývoji společenských věd. Zacházet se zapatismem jako s předmětem společenskovědního bádání by znamenalo dopustit se na zapatistech násilí, odmítnout jim naslouchat, nutit je do kategorií, proti kterým bojují, vnutit jim vystřízlivění, proti kterému rebelují.

Jinými slovy, zapatisté nejsou 'oni', ale 'my'. 'Detrás del pasamontaňas estamos ustedes' ('Discurso inaugural de la mayor Ana María', Chiapas, č. 3, str. 103). Zhruba přeloženo: 'Za maskami jsme my, kdo jsme vy', jak řekla majorka Ana María ve své uvítací řeči Mezigalaktického shromáždění v roce 1996. Nebo, abych citoval Antonia Garcíu de León, 'jak se vydávalo více a více rebelských komuniké, zjistili jsme, že ve skutečnosti revolta vychází z hlubin nás samých'. (Antonio García de León v EZLN, Documentos y Comunicados: 1o de enero / 8 de agosto de 1994; México D. F.: Ediciones Era, 1994, str. 14). Ačkoli EZLN je ve svém složení skoro naprosto domorodá, od samého počátku trvali na tom, že jejich boj není jen bojem domorodého obyvatelstva, ale zápasem o lidství: Za lidství a proti neoliberalismu, jak oznamuje heslo Mezigalaktického setkání. Od počátku, a zjevně na naléhání těch komunit, v nichž jsou domorodé tradice zakořeněny nejsilněji, odmítali jednotlivý příběh etnického osvobození a trvali (jako by nikdy nečetli Foucaulta nebo Lyotarda nebo Derridu) na velkém příběhu lidské emancipace. 'Za námi jsme my, kdo jsme vy, my jsme titíž obyčejní a prostí muži a ženy, kteří jsou v každé rase, které najdete v každé barvě, kdo mluví všemi jazyky a kdo žijí všude. ' ('Discurso inaugural de la mayor Ana María', Chiapas č. 3, str. 103). Když se cítíme pohnuti slovy komuniké zapatistů, nejsou to oni, kdo námi hýbou, ale jsme to my sami. Být povzbuzeni zapatisty znamená být povzbuzeni svým vlastním odmítnutím vystřízlivění a deziluze.

Avšak odmítat vystřízlivění neznamená ignorovat krutost dějin. Neznamená to tvrdit, že Oswiecim nikdy nebyla. Neznamená to ignorovat všechnu tragedii nashromážděnou ve jménu boje za komunismus. Zapatismus je pokus zachránit revoluci z trosek dějin, ale koncept revoluce, který povstává z takových trosek, může mít význam jedině jako něco nového. Jak to vyjádřil Subkomandant Marcos v poznámce k prvnímu výročí povstání: "Něco v tomto roce narušilo nejen falešný obraz modernosti, který nám prodává neoliberalismus, nejen věrolomnost vládních projektů, plánů a institučních almužen, nejen nespravedlivé odmítání původních obyvatel jejich vlastní zemí, ale také strnulá schémata levice žijící v minulosti a z ní. Uprostřed tohoto směřování od bolesti k naději se politický boj ocitá obnažený, zbavený zašlého oděvu zděděného od bolesti: je to naděje, která ho zavazuje ke hledání nových forem boje, to jest nových forem toho být politický, nových forem dělání politiky: nová politika, nová politická morálka, nová politická etika, to nejsou pouhá přání, to je jediná cesta k tomu jít vpřed, dostat se na druhou stranu." (Subcomandante Marcos -- citovaný Rosariem Ibarra, La Jornada, 2 de mayo, 1995, str. 22).

Co je tedy na zapatismu nového? Je to tam, kde doopravdy musíme čelit tomu strachu z výsměchu, směšnosti nejen v očích hlavního proudu společenských vědců, ale také ortodoxních marxistů. Středem té novosti zapatismu je projekt změny světa bez uchopení moci. 'Chceme změnit svět, ale ne uchopením moci, ne svět dobýt, ale udělat ho znovu. ' Jak absurdní! Nebo spíš, jak absurdní by to bylo, kdyby tomu nebylo tak, že zapatismus artikuluje něco, co bylo ve vzduchu už třicet nebo více let: odmítnutí politiky soustředěné na stát, která byla charakteristická pro mnoho z feminismu a pro mnoho studií levice všude po světě, odmítnutí politiky soustředěné na moc, které dostalo nové impulsy v posledních měsících událostmi UNAM, v Seatllu, Praze a Quitu. Zapatismus nás vede rozhodně za klamnou představu státu. Klamnou představou, klamem státu zde myslím paradigma, které ovládalo levicové myšlení nejméně posledních sto let. Klamná představa státu klade stát do středu konceptu radikální změny. Klam státu chápe revoluci jako dosažení státní moci a proměnu společnosti skrze stát. Známá diskuse mezi Rosou Luxemburgovou a Eduardem Bernsteinem před sto lety jasně stanovila pojmy, které měly ovládnout myšlení o revoluci po většinu 20. století. Na jedné straně reforma, na druhé straně revoluce. Reforma znamenala postupný přechod k socialismu, kterého se dosahuje vítězstvím ve volbách a zaváděním změny parlamentními prostředky; revoluce byla přechodem daleko rychlejším, kterého se dosahuje uchopením státní moci a tím, že nový stát rychle provede radikální změnu. Intenzita nesouhlasů zastřela základní bod souhlasu: oba přístupy se soustředily na získání státní moci a viděly přechod k socialismu výlučně v těchto vztazích. Revoluce a reformismus -- tyto oba přístupy jsou soustředěny na stát. Marxistická diskuse probíhala v úzkém prostoru mezi těmito dvěma póly. Přístupy, které spadaly mimo tuto dichotomii, byly stigmatizovány jako anarchistické. Donedávna byla marxistická teoretická a politická diskuse ovládána těmito třemi klasifikacemi: revoluční, reformistický, anarchistický

Klamná představa státu ovládala revoluční zkušenost po většinu 20. století: nejen zkušenost Sovětského svazu a Číny, ale také početná národně osvobozenecká a partyzánská hnutí 60. a 70. let. Soustředění na stát utvářelo způsob, jakým se formovaly levicové organizace. Forma strany, ať avantgardní nebo parlamentní, předpokládá orientaci na stát a bez něj nemá příliš smyslu. Strana je vlastně formou ukáznění třídního boje, podřízením miliard forem třídního boje nadřazenému cíli: získání moci ve státě. Klam státu proniká hluboko do zkušenosti boje, když dává přednost těm formám boje, které se zdají přispívat k získání moci ve státě, a ponechává druhotnou nebo horší roli těm formám boje, které tak nečiní. Byla-li klamná představa státu hnací silou naděje po většinu 20. století, jak století pokročilo, stávala se více a více vrahem naděje. Neúspěch revoluce byl ve skutečnosti historickým neúspěchem partikulárního konceptu revoluce, konceptu, který ztotožnil revoluci s kontrolou nad státem. V téže době, kdy se historický neúspěch konceptu revoluce soustředěného na stát stává zřejmým, ničí sám vývoj kapitalismu základ klamu státu. Rostoucí přímé podřízení státu kapitálu (dokonce zřejmější v případě sociálně demokratických vlád než v případě vlád otevřeně neoliberálních) uzavírá dveře nadějím radikálních reformistů. Je stále jasnější, že vztah mezi státem a kapitálem lze chápat pouze jako vztah mezi národním státem a globálním kapitálem (a globální společností), a ne jako vztah mezi národním státem a národním kapitálem, a že proto státy nejsou těmi centry moci, za které je teorie soustředěná na stát jak Luxemburgové tak Bernsteina považovala.

Bylo velkým přínosem zapatistů, že prolomili spojení mezi revolucí a ovládnutím státu. Zatímco tak mnoho lidí po celém světě dochází k závěru, že, protože revoluce skrze stát není možná, není revoluce možná vůbec (a tak se musíme podřídit), zapatisté ve skutečnosti řekli: Jestliže revoluce skrze stát není možná, musíme přemýšlet o revoluci jiným způsobem. Musíme prolomit ztotožnění revoluce s převzetím státní moci, ale nesmíme opustit naději revoluce, protože ta naděje je život sám. Toto není citát, to jim vkládám do úst já.

Klamná představa státu je ale pouze jednou částí větší iluze, kterou zcela jiný, ne stát se mocnými, ale vztahy moci rozpouštět, rozmělňovat. Toto je jistě vlastní smysl a význam jejich stálého trvání na principu 'rozkazovat a zároveň poslouchat' ('commanding obeying'- 'Mandar obedeciendo') a na důstojnosti ne jen jako cíli zápasu, ale jako organizačním principu. Zapatisté nás vedou za klamnou představu státu a za iluzi moci. Ale co to tedy znamená? Jak vypadá revoluce, která se nezaměřuje na převzetí státní moci nebo na to, stát se mocnými nějak jinak? Nejsme v nebezpečí, že upadneme do naprosté absurdity? Nevedou nás do bláznovství?

Tady se stává zřejmým, že je závažnou chybou hovořit o zapatistech jako o 'ozbrojených reformistech', jak to někteří dělávají. To, co zapatistické povstání objasňuje, je to, že -- po kolapsu Sovětského svazu, po zavraždění Che a po tragedii latinskoamerických revolucí -- je možno zachovat pojem revoluce pouze tehdy, když se vsadí ještě víc. Revoluce 20. století neuspěly, protože mířily příliš nízko, ne proto, že cílily příliš vysoko. Koncept revoluce byl příliš omezený. Je naprosto neadekvátní myslet o revoluci ve smyslu získání nebo dobytí moci. Je zapotřebí něčeho daleko radikálnějšího. mnohem hlubší odmítnutí kapitalismu. 'Jdeme', říkají, 'neběžíme, protože jdeme daleko'. Ale cesta, na kterou nás zvou, abychom se vydali, ovšem vzbuzuje závrať. Zvou nás na nebezpečnou, závrať vyvolávající vycházku, bůhvíkam. A my to přijímáme, protože není jiné alternativy. Nemusíme se dívat daleko, abychom viděli, že lidstvo ničí samo sebe. Nemůžeme se vzdát naděje, a přece jediná naděje, která je nyní představitelná, je naděje, která jde za klam státu a za iluzi moci. Co tedy revoluce znamená, když to neznamená uchopení státní moci nebo se dokonce stát mocnými? Odpověď je jednoduchá: nevíme, musíme se učit. Revoluce, jak říká komandant Tacho, je jako chodit na vyučování do školy, která ještě nebyla postavena (Yvon Le Bot, El Sueňo Zapatista, México D. F., Plaza & Janés, 1997, str. 191). Učení ve škole, která ještě nebyla postavena, nemůže být jen opakováním lekcí, které nás učitel naučil. Chceme-li se podílet na inspirativnosti takové školy, pak jsme nuceni být subjekty. Jsme nuceni budovat svou vlastní cestu, s tím, že nás vede pouze ona utopická hvězda. V tom ovšem máme podíl na zkušenosti jiných, kdo se pokoušeli následovat tu hvězdu, ale krutá zkušenost dějin znamená, že hvězda už není zcela tatáž. Co znamená revoluce nyní? Co to znamená rozkládat a rozmělňovat mocenské vztahy? Jak se můžeme účastnit zápasu o rozkládání vztahů moci nejen v praxi našeho vyučování, nejen v našem každodenním životě, ale i v kategoriích a pojmech, kterých užíváme?

Myslet v neexistující škole zapatismu je napínavé a inspirující, ale vzbuzuje to strach. Jistoty starých revolucionářů pominuly. Po Oswiecimi, po Hirošimě už nemůže existovat pojem historické nevyhnutelnosti, jistoty. Když má lidstvo schopnost zničit zítra samo sebe, nemůže existovat žádná garance šťastného konce. Jak správně zdůraznil Adorno, musíme odmítnout pojem dialektiky, která na konci všechno smiřuje, musíme spíš myslet o dialektice jako o dialektice negativní, o pohybu skrze negaci bez jakýchkoli záruk, o negativním pohybu možnosti. Zdá se také jasné, že koncept revoluce nemůže sloužit jako pouhý nástroj. Naše tradiční pojetí revoluce je chápat ji jako prostředek k dosažení cíle, a víme, že v praxi to znamenalo využívání lidí jako prostředků k dosažení cíle. Vezme-li se ale důstojnost za ústřední princip, pak se s lidmi nemůže zacházet jako s prostředkem; k vytvoření společnosti založené na důstojnosti, může dojít jedině skrze rozvoj společenské praxe založené na vzájemném uznávání této důstojnosti. Jdeme ne proto, abychom dosáhli zaslíbené země, ale proto, že jití samo je tou revolucí. A jestliže instrumentalismus jako způsob myšlení padá, tak padá také lineární čas, který se v tradičním konceptu revoluce předpokládá, jasné rozlišení 'před' a 'po'. Není otázkou, zda nejprve revoluce a pak důstojnost: důstojnost sama je revolucí. Jsme uprostřed velmi nejistého světa, kde se zdá, že není nic dost pevné, čeho bychom se mohli držet. Jdeme po cestě, o které si přejeme, abychom pod nohama měli alespoň bezpečí sítě a záchranného lana. A postupně zjišťujeme, že tato pevnost, po které se především rozhlížíme a kterou hledáme, je pevnost a síla moci, proti které rebelujeme. Moc je stanovení zákonů, definic, třídění. V jednom ze zapatistických sdělení (comunicado) vkládá Marcos do úst Moci tato slova: Moc říká rebelům: 'Nebuďte hloupí a trapní, neodmítejte se zařadit. Všechno, co nelze zařadit, se nepočítá, není, neexistuje. ' (Communiqué of May 1996, La Jornada, 10 de junio de 1996). Definujte se -- to bylo pro zapatisty ďábelským pokušením od samého počátku; při nejmenším dodnes mu byli schopni odolat. To neznamená, že zákony, definice, třídění a zařazování neexistují. Jistě, že existují, protože existuje moc, ale my zápasíme proti nim. Náš zápas není ani tak nedefinovaný, jako spíš proti-definiční, je to zápas o osvobození jednání a myšlení ze 'škatulek', v nichž je vězní kapitalistická Moc. Jinými slovy, náš zápas je kritický, anti-fetišistický.

Naděje je nejistá a proto vzbuzuje obavy. Naděje znamená současnost, která je otevřená, naplněná možností důstojnosti, ale také plná Oswiecimi, Hirošimy a Actealu nejen jako minulých zrůdností, ale jako křičících znamení možné budoucnosti. Ne jen Bloch, ale také Adorno. Vystřízlivění a deziluze se svými klamavými kategoriemi, se svou fragmentací světa do bezpečných jednotek obehnaných stěnami, do úhledných témat, která mohou být zapracována do badatelských projektů nás chrání před touto nejistotou. Vystřízlivění zaštiťuje před bolestí minulosti a zastírá možnosti budoucnosti. Uzavírá nás do bezpečí absolutní přítomnosti, do věčnosti moci. Vystřízlivění a deziluze nás spolehlivě staví na dálnici, která vede ke zničení lidstva.

Zavírat oči před krutostí minulosti znamená zavírat oči před možností budoucnosti. Zavírat oči před možnostmi budoucnosti znamená zneuctít památku minulosti, našich mrtvých. Naštěstí my, kdo žijeme v Pueble, máme všudypřítomnou vizuální pomoc. Ve vulkánu máme stálou připomínku toho, že hora není horou, že neviditelné má výbušnou sílu, že nemyslitelné je vždy myslitelné a že není nic méně bezpečného než bezpečí. Tento rozhovor, jako každý rozhovor, je otázkou. Preguntando caminamos/Jdeme a klademe otázky.

Text řeči přednesené na kongresu SCOLAS (Jihozápadní rada latinskoamerických studií) v Puebla, březen 2000