Teorie Šíleného intelektuála

4. 2. 2011 / Jan Stern

Samozřejmě, ohromně přitom zariskoval. Učinil z nevědomí v tu chvíli cosi dědičného, jakýsi psychický či kulturní gen. Kdyby nebyl částí své duše biologem, nikdy by si to jistě netroufl. Ale jako biolog měl neustále před očima ten fascinující a uhrančivý obraz lidského embrya, které se vyvíjí opakováním vývoje celého druhu - a skutečně je tomu tak, každé školní dítě dnes ví, že embryo v matčině děloze prochází všemi fázemi, jimiž musel projít i druh člověka v celé své evoluci. Chvíli připomíná rybu a má tendenci takřka nechat rozkvést na svém těle žábry, pak však přeskočí k obratlovci a opět v náznaku se počne vyvíjet k jakési to kryse a takovouto "evolucí v kostce", tímto comicsem, se postupně dobere k lidskému tělu - relativně krátce před narozením.

Ten obraz je hypnotizující, svůdný. Naznačuje konzervativnost přírody, její obludnou řádnost, a nutí ke konzervativnímu snění o kultuře. Freud nemohl odolat tomu, aby prostřednictvím toho obrazu nezačal svádět sám sebe: nemohlo by to být náhodou tak, že i vývoj psýchy je řízen stejnou zákonitostí? Není i on "kulturní evolucí v kostce"? Nejsou Otesánek, Oidipus či Kastrace, tyto uzlové body vývoje psýchy, čímsi jako Rybou či Krysou vyvíjejícího se embrya? Neopakují se ve vývoji psýchy kulturní pradějiny a nejsou tudíž ti regredující mezi námi - neurotici a psychotici - klíčem k záhadě vzniku Kulturního?

Ta myšlenka byla ďábelská, a byla komplementem analogické - byť vyškrtnuté - ideje Marxovy z Německé ideologie, že existuje jen jedna věda, a to věda historická. Jakmile této vyškrtnutíhodné tezi Freud pracovně přitakal, rozjel se mu pod rukama mocný stroj, jehož děsivý chod je ku spatření v Totemu a tabu.

Freud pochopil, že se nemůže o vzniku kulturního dozvědět nic z mýtu, ale že bude-li smělý, může ten mýtus sám napsat. Freud tak učinil a od té chvíle se Oidipus pod jeho rukama změnil ve Strašidlo, v jádro Teorie všeho.

Sám Freud se přitom zděsil. Ten děs je nejvíce patrný tehdy, když Freud mlčí (myšlenku totemismu nerozvíjel) a když vtipkuje ("Nepřikládejte tomu váhu, napsal jsem to během jedné deštivé neděle"). Ale pravda je mnohem horší: Freud objevil v Totemu a tabu nový způsob myšlení o kultuře. Metodu "napsat si vlastní mýtus o tom, co v mýtu být nemůže, protože je to příliš podstatné, ultra-nevědomé". Vrcholnou formu "myšlení bez alibi", jak to nazval Jacques Derrida.

Všichni chápeme, kde je ta nášlapná mina. Není rafinovaně zahrabaná pod povrchem, všichni ji máme na očích, bije nás do těchto očí: nevědomí není gen, nevědomí přeci nemůže být dědičné. Nuž ale burcující síla pohánějící tolik mocných duchů ("tohle musí ven, i kdyby to byla blbost!") Freuda přiměla přesto cosi vyslovit. Dlouho se zdálo, že tím vyrobil jen dost nešikovnou antropologickou teorii. Ale ve skutečnosti vyrobil - jak bývá u Freuda zvykem - nový vesmír. Nový způsob myšlení. Avšak zatímco jiné jeho vesmíry byly tu plytce, tu úchvatně rozvíjeny (vesmír Oidipa třebas Lacanem, vesmír Ega třebas Mahlerovou, vesmír pudu smrti třebas Kleinovou), vesmír totemu svého slitovného pokračovatele nenašel.

Až do nástupu Gillese Deleuzeho do hrůzných dějin francouzského intelektualismu.

Ano, chápu, jak kuriózně to pro aspoň trochu zasvěcené zní. Cožpak nebyl Deleuze jedním z největších nepřátel psychoanalýzy? Cožpak se jeho nejslavnější kniha nejmenuje Anti-Oidipus? Cožpak se Deleuzemu z freudovské hermeneutiky nedělalo špatně a neprohlásil freudismus za "hluboce reakční ve své teorii i praxi"? Ano, jistě. Ale to je - jak rozkošný paradox - čistě oidipovský tyátr. Ve skutečnosti stojí Deleuze v jedné řadě s Lacanem, Kleinovou či Kohutem. Zatímco však Kohut obydlil (a zprznil) freudovský vesmír zvaný narcismus, Deleuze obydlil (a zprznil) vesmír totemu a tabu. Jistěže se o tom nezmínil. Jistěže z tohoto vesmíru nic nepřijal. Ale stal se jím. Začal myslet jeho způsobem - se svým opomíjenějším kamarádem Felixem Guattarim, poněkud umouněným to psychoanalytikem, co se mu tak líbily barikády osmašedesátého a poplácával se po zádech s maoisty.

Deleuze je myslitel složitý. Zjevně nenáviděl kulturu a člověka. Proto psal tak, aby svého čtenáře tyranizoval, tedy psal hyperkulturně. Rád žvanil o těle a hovnech, aby zakryl, že tělo nenávidí a konkrétno hovna ho děsí. Jeho knihy jsou jedním velikým únikem před tímto konkrétnem, jsou obsedantním rituálem, zaříkáním, zaháněním démona konkrétna. K obsesi patří také stroj, neboť obsese z člověka stroj dělá. Strojem je proto Deleuze uhranut, fascinován, ovládnut. Stroj mu byl flusnut na jeho stránky jako klíčové téma vlastním rafinovaným šílenstvím obsedantního intelektuála. Stroj je navíc ve freudovském výkladu snů falický a křičením "fuj, Oidipus je tyranie, ať žije Stroj" Deleuze vlastně jen říká, jak moc je nenávist k Oidipovi konstituována děsem z falu a láskou k falu.

Avšak bylo by nešťastné Deleuzeho vyřídit takovouto brutální pamfletičností. Ne že by si ji nezasloužil. Zasloužil by si mnohem horší zacházení. Ale nezasloužíme si to my. A nezaslouží si psychoanalýza, aby musela ukopat k smrti toho, kdo jako asi jediný zvedl rukavici Totemu a tabu (ač by to nikdy nepřiznal). Psychoanalýza je odsouzena k takovým synům hodným nakopání do zadku. Kohut, Lacan, Kleinová, Mahlerová - ti vlastně nejsou v ničem lepší. Freud si nezaslouží tak malé vrahy, ale zaslouží si, aby sdružení vrahů bylo kompletní - proto si potřebujeme k němu zařadit Deleuzeho. A pochopit, proč se musíme stát antideleuzity.

*

Abychom porozuměli tomu, kdo je Deleuze, nesmíme se nechat svést k tomu ho příliš citovat. Musíme si ho poněkud násilně převyprávět, musíme k jeho pochopení použít stejnou techniku, jakou použil Freud v Totemu a tabu, a již Deleuze převzal - musíme si "napsat mýtus o Deleuzem".

Začněme tím, čím by Deleuze nikdy nezačal: westernem. Přesněji americkým filmem Sedm statečných. V něm je rozehráno základní schéma, s jehož pomocí lze Deleuzeho klubíčko intelektuálských šmodrchanců rozplést. Film pojednává o vesnici, která je tyranizována bandity, jež vede proradný zloduch Calvera. Vesničané poctivě a v potu tváře dolují ze země svými rýči nějaké ty plody, ale Calverova ozbrojená banda je vždy přepadne a o těžce vydobyté plody okrade. Nemá totiž prý ani jinou možnost, jak k nim přijít.

Když se nad tímhle základním schématem zamyslíte, uhodí vás do očí, že v něm něco nehraje. Když Calverova banda loupí, měla by mít spoustu peněz a nakoupit si luxusní potraviny na trhu ve městě by pro ni neměl být sebemenší problém, nemusela by se spokojovat s tou trochou ubohých obilnin z chudé vesnice. Podobně zaráží bezbrannost rolníků. Cožpak opravdu mohla někdy existovat taková vesnice, která by neměla jedinou zbraň? Která by neměla na to nakoupit si zbraně ve městě a naučit se nabít, zamířit a zmáčknout spoušť (to snad opravdu není tak tajuplná schopnost, aby byla rolníkovi zcela nedostupná, že). Zkrátka to základní schéma westernu je nesmyslné a nikoli proto, že jde o remake samurajského filmu.

O to víc udiví, že film funguje. Jeho základní schéma v nějakém smyslu pravdivé je - ve smyslu mytickém (či nevědomém). To schéma totiž pochází z časů, kdy neexistovalo město, neexistoval trh a jistý typ zbraní nebyl rolníkům ve vsi dostupný proto, že se jejich kultura k němu nedopracovala. Nebyli tak mírumilovní, jejich civilizace jen nebyla rozvinutá v určitém směru, neboť přesunula zdroje na vývoj jiného typu technologie ("rýčů" a systému obdělávání půdy).

Úsvit lidských dějin pravděpodobně ve stejné době obývaly dva typy společenství: komunity usazených zemědělců a komunity nomádů, lidí v pohybu. Nomádi se nám dnes jeví méněcennější, ale je to klam. V něčem zemědělce převyšovali. Rozvíjeli jiný typ technologie než oni - dobyvatelskou zbraň. Žili ve větší nejistotě přežití než zemědělci, ale díky své převaze na rovině dobyvatelské technologie se mohli živit tím, že zemědělské usedlosti přepadali a silou jim odebírali část plodů. Dialektika usedlých kmenů a nomádů zřejmě naplnila úsvit dějin. Film Sedm statečných tuto situaci zpřítomňuje. A zpřítomňuje i nevyhnutelný prvek této dialektiky - usedlíci, "vesničané", musejí jednoho dne začít toužit po tom opatřit si dobyvatelskou technologii. K obraně, k vyrovnání civilizačního deficitu i v důsledku mechanismu "identifikace s nepřítelem". Ve slavném westernu tuto dobyvatelskou technologii symbolizují pistolníci z města.

Až do této chvíle film Sedm statečných říká přesně to, co říkal Deleuze. Nyní si však musíme uvědomit, že Deleuze ve svém konstruktu "prvních peripetií kultury" hovoří o časech, kdy neexistovalo město, trh a ani pistolníci. Jediní "pistolníci", k nimž se mohli první vesničané opravdu uchýlit, byli právě jejich nepřátelé, nomádi, kteří je okrádali. A tak Deleuze ten western přepsal. V jeho pojetí by musel děj proběhnout zcela jinak. Vesničané by museli Calverovu organizaci začít dříve či později obdivovat. Do čela vesnice by si zvolili jakéhosi Calveru, jeho kopii, aby co nejvíce napodobili organizaci, která je zdánlivě převyšuje. Anebo by byl aktivní sám Calvera. Pochopil by, že mnohem lepší než vesnici pokaždé dobývat (ono to nikdy nebylo tak snadné jako ve westernu, kde byla bezbrannost vesničanů nadnesena), by bylo se v ní usadit a silou svých dobyvatelských strojů se stát "králem", despotou, výběrčím daní (jež jsou nakonec jen analogií toho, co se předtím nazývalo krádež). Vesničané by to možná i rádi akceptovali, neboť Calverovy pušky by je od té doby chránily proti ostatním Calverům.

No, jako western by to nebylo nic moc, byl by to jakýsi cynický western, ale podle Deleuzeho to tak nějak kdysi muselo být.

Freud převyprávěl prapočátek kulturního tak, že revoltující spolčení synů zabilo otcovského vůdce první lidské tlupy. Zavedlo prvá dvě tabu (tabu incestu a tabu vraždy bratra) a nastolilo novou sociální formu - sdružení bratrů. Jenže v dějinách a mýtech sdružení bratrů nenacházíme. Nacházíme tam až státy, státečky, říše a gangy s jedním dominujícím králem, faraonem, náčelníkem, despotou. Prvotní otec jakoby se v tomto despotovi vrátil. Ale mýtus o návratu otce mlčí. Počítá s králem vždy již jako se samozřejmostí. Základní Deleuzova otázka tak zní: co se vlastně stalo mezi fází sdružení bratrů a vznikem státu s despotickým panovníkem? A protože je ve stejné situaci jako Freud s otázkou po původu kulturního, musí zvolit i stejnou metodu: napíše o tom vlastní mýtus. A tak jako si Freud přitom vypomohl vnitřním světem neurotika, vypomůže si Deleuze vnitřním světem schizofrenika. Neboť je-li neurotik zaklet do fantazie o zabití otce, je schizofrenik zaklet do fantazie všeprostupujících mechanismů. V knize Mille Plateux proto Deleuze říká: V dávnověku se ustavily dva typy bratrské tlupy. Zemědělská komunita, tedy cosi jako vesnice ze Sedmi statečných, a banda dobyvačných nomádů, tedy cosi jako Calverův gang. Tyto dva typy lidského společenství se vyvíjely současně, byly v neustálé interakci. Každý rozvíjel specifickou technologii. Vesničané technologii přežití na jednom místě a obdělání půdy. Pomalost jejich základního úkolu umožňovala organizaci za pomoci dohod, tedy s jistou mírou rovnosti mezi bratry. Calverovští nomádi rozvíjeli technologii válečnou, dobyvačnou, přičemž základním prvkem této technologie byl respekt ke kápovi, k organizátorovi rychlých koordinovaných akcí, k bratru s výsadním postavením, leč přesto spravedlivě dělícím kořist. Obě skupiny byly ve skutečnosti velice zranitelné. Nomád žil v nejistotě přežití, v nejistotě zisku plodů, a ta ho hnala k tomu dobývat vesnice, první statické státečky, přemáhat je silou své válečné technologie a okrádat je. První zemědělský státeček byl zase velice zranitelný právě vůči skupinám nomádských dobyvatelů, calverovských banditů. A tak docházelo k zákonitému vývoji: zemědělské státečky začaly toužit po nomádském válečném stroji a přivlastnily si ho. Jenže nešlo jen o jakési prosté vlastnictví technologie ku své obraně. Šlo o hlubší identifikaci s tímto strojem. Státečky se staly tímto strojem, napodobily svou strukturou sociální jeho strukturu technologickou - vznikl státní aparát. Státeček přijal sociální strukturu dobyvačné nomádské bandy - přijal kápa, despotu, a ten začal s bývalými bratry zacházet jako s nepřátelskou vesnicí, již chce dobýt, začal poddané obírat o daně a někdy i úplně o vše. Za tím účelem si pořídil skupinku bouchačů, byrokracii a státní kněží. Ten proces šel i z druhé strany: Calverové pochopili, že jen dobýt, okrást a odejít nestačí, že mnohem efektivnější je vesnici obsadit napořád, stát se v ní výsadní kastou, "šlechtou" a okrádat ji systematicky, jako despota 2. typu. Tato druhá varianta byla možná dokonce spíše preferována, proto James Frazer dospěl k závěru, který jeho samotného uváděl v rozpaky, že první králové byli většinou cizinci. Proto ale Deleuze říká, že vlastně existoval jen jeden proces a také jeden výsledek procesu: "Nomád a despota se prostupují navzájem. Despota musí hledat cesty, jak integrovat nomádský válečný stroj a nomád musí vynalézat administraci dobyté říše. Do té míry stojí proti sobě, že jsou zaměnitelní," konstatuje Deleuze. A tak dospívá k tomu, že je vlastně jen jeden Stroj, a ten stojí na prahu mýtu, a je tedy také v nevědomí - tak jako si Freud představoval, že je v něm Prvotní (zabitý) otec. Ba Deleuze tvrdí, že nevědomí je tímto strojem. Je tedy ještě mnohem mytologičtějším a "freudovštějším" než Freud, ač jinak Freuda ze své pozice milence psychózy krutě nenávidí (v tom ale není nic překvapujícího).

Důkazem, že nevědomí je stroj, je pak pro něj cítění schizofrenika, který propadne-li se skrze síto Oidipa, dopadne až na dno Stroje. Svět jako stroj začne vnímat, stroj všude vidí, jako stroj vnímá lidi a nakonec i sám sebe. Jistá nelogičnost - Oidipus v dějinách předchází Stroji, neuróza předchází psychózu - pak Deleuzeho pohání k agresivnímu rozmetání Oidipa a konstatování, že Stroj je úplným klíčem ke kulturnímu i k "omylu Oidipa". Deleuze sám se jako teoretik mění ve Stroj, který zestrojovatí teorii zachvácenou přespříliš lidskými emocemi. Tajnou slastí Deleuzovou je samozřejmě politická vzpoura, to kvůli ní je jeho teoretický stroj seštelován. Neboť cílem je pochopit Moc a nalézt strategii, jak Moc svrhnout. Nomád má být v Deleuzeho představě tím šťastným revolucionářem zítřka, když už pařížský maoista z Nanterre selhal. Neboť k mýtu patří ještě dovětek: Centralizace zdrojů prvního despoty umožňuje značný růst, vesnice se mění ve skutečný státeček. Jenže takový prvotní Stát se neustále drobí, lidé na periferii Státu odmítají vnímat despotovu legitimitu (neboť Stroj nefunguje ještě dostatečně dobře na ideologické rovině), a tak se oddrolují a stávají se znovu nomády, bandity, Jánošíky, a takto si osvojují novou dravou technologii (v širokém slova smyslu, jež zahrnuje systémy organizace, komunikace i žití), která může dříve či později napadnout velký Stát zvnějšku. Byť v praxi to u pokročilých státních Aparátů dokážou nomádi jen zřídka a hlavním efektem je jejich samotná existence, která Stát přivádí k paranoie křehkosti a nutí ho být imperiálním, toužícím pohltit celý svět do Stroje a smazat jakýkoli vnějšek, kde by nomád mohl přebývat. Speciálním Aparátem je pak kapitalismus, který vnějšek nedokáže připustit vůbec. Rodí se tak ovšem také zvláštní zoufalství kapitalismu. "Kapitalismus neustále rozšiřuje své hranice a znovu a znovu se ocitá v situaci, kdy je třeba na nových hranicích ucpávat nové únikové cesty," říká Deleuze. Přesto je kapitalismus na svých skutečných vnějších hranicích úspěšný, jeho expanzivnost je vždy rychlejší a důraznější než nomádův průzkum únikové cesty. Dřív než se nomád vzpamatuje, už zjistí, že jeho únik je hluboko vně kapitalismu, že kapitalismus posunul své hranice daleko za linii únikové cesty, a že on se tudíž ocitl v centru systému. Za tuto expanzi ovšem kapitalismus platí specifickou křehkostí uvnitř říše, ve zdánlivě jistých prapůvodních centrech své moci. Vznikají tak nové praskliny v jádru a potenciálně také noví nomádi - nomádi v centru místo na periferii, nomádi bez pohybu. Ty by Deleuze rád vzbudil. Ideálně by to v jeho představě měli být feťáci, kriminálníci, perverti a schizofrenici, ty měl nejradši, na ně jako na revolucionáře zítřka nejvíce sázel.

*

Krásná teorie, že. Zajímavá teorie schizofrenie. Zajímavý schizofrenický Prvotní otec. Ale špatná teorie státu, špatná teorie násilí, a tím pádem nakonec i špatná teorie psychózy a subjektu (analýzy fenoménu násilí se pro dnešek odřekneme, budeme se k ní nicméně jednou muset vrátit).

Začněme tím klíčovým a nejohmatatelnějším: státem. V Deleuzově teorii nápadně chybí "dobro státu". Upozornil na to Václav Bělohradský. V textu Chvála státu dospěl k přesvědčení, že všichni ti, kdo stát redukují na okrádajícího banditu, na Calveru, na státní aparát, na zvnitřněný nomádský stroj - a povšimněme si prosím dobře, že to jsou ultrapravicoví neoliberálové stejně jako ultralevičák Deleuze, sociální darwinisté stejně jako zuřiví emancipátoři - pomíjejí, že stát je jediným fungujícím vynálezem k opečovávání "toho zbytného v člověku", toho, co výrobní aparát k ničemu nepotřebuje a snad by to i rád vymazal. Svou krádeží stát vytváří jakýsi nadbytek, který vždy nakonec nutně přesahuje částku potřebnou k efektivní obraně státu proti ostatním Calverům a z tohoto nadbytku se snaží posilovat v lidech to, co systémy ostatní, systémy produkce a směny, pomíjejí - solidaritu (důchodový systém), estetický cit (Národní galerie), emoce (například síť knihoven, která jen za mírný poplatek zpřístupňuje ohromné bohatství chráněné jinak částečně autorským právem, bohatství literatury mapující role emoce ve světě zájmů a řádu). Jistě, stát to dělá kvůli své kohezi. Paranoik může říci, že to dělá kvůli tomu, aby se nezhroutil znásilňující systém produkce (to by jistě řekl Deleuze). Ale neměl by pravdu. Lidé státu propůjčují jeho legitimitu proto, že cítí, že bez něj by se v nich samých rozevřela propast, oni sami by nebyli schopni uhájit to zbytné v sobě.

Avšak nejde jen o dobro státu, jde také o jeho specifické antizlo. Lidé si tento stát zřídili také kvůli pochopení, že bez ohledu na výrobní systém, sami nejsou schopni čelit psychóze. Stát je také Lacanovo Jméno otce, Derridův Zákon. Mýlili se proto Marx s Engelsem, když o státu napsali: "Na základě rozporu mezi zvláštním a společným zájmem se společný zájem osamostatňuje v podobě státu. Ten je odtržen od skutečných zájmů jednotlivců i celku a zároveň vystupuje jako ilusorní pospolitost." Musíme jejich definici parafrázovat: "Na základě rozporu mezi vnitřními zájmy jednotlivce se jeho zájem sociální osamostatňuje v podobě státu. Ten se tak stává jediným zájmem společným a zároveň vystupuje jako ilusorní utlačovatel."

Byli v této otázce pravdě blíže mladohegelovci, například Max Stirner, který tvrdil, že "každý je tím, čím je, jen díky státu". I jeho však je třeba drobně přebrousit, je to totiž spíše tak, že "každý není tím, čím není, jen díky státu". Ano, stát je ta neosobní pojistka, kterou člověk zvnějšku blokuje jisté síly v sobě a ví, proč tak činí. Tato pojistka je podmínkou toho, aby psychická energie jinak mohla obíhat světem vcelku svobodně.

Proto se ke Státu nakonec uchýlil i takový revolucionář jako Lenin. On znal jistě spoustu ultralevých žvástů o úplném osvobození, ale také věděl, že takoví žvanilové se musejí právě v revoluci pověsit a je třeba využít příhodné chvíle k takovému revoluční pokusu, který by umožnil koexistenci nového výrobního procesu se Státem a nekompromitoval revoluci jejím ztotožněním s psychózou (při tomto ztotožnění byl Deleuze naopak zcela explicitní).

Deleuzeův mýtus zkrátka lhal. S těmi vesničany a Calverou to bylo tehdy trochu jinak. V Deleuzově systému nechybí zdaleka jen dobro státu (absence 1). Nápadně chybí také náboženství, oběť (absence 2) - v tom byl Freud o deset pater nad Deleuzem, v jeho Totemu a tabu je nábožno jádrem (zde musíme polemizovat i s Marxem soudícím, že první člověk nebyl náboženským - jisto jistě byl). U Deleuzeho ovšem chybí i faleš v oběti, kterou objevil Adorno, a jíž jsem připomněl v Psychoanalytickém výkladu Bible (absence 3). Další věc, která zarazí: Deleuze nevysvětluje samozřejmost krále v mýtu (absence 4). Ta přeci nijak nevyplývá z pozice jeho Calvery, právě naopak, Deleuze zdůrazňuje ochablost jeho legitimity. Jak se tato ochablost změnila v samozřejmost? V poststrukturalistickém mýtu chybí ovšem také Deleuze sám (absence 5). To zní snad překvapivě, ale Freud se do Totemu a tabu dosadil, on byl otcem, jehož synové zabíjejí, všichni to víme. Každý mýtus obsahuje pozici vypravěče, právě proto, že je mýtem a nikoli historiografií. Kde je ale Deleuze v mýtu o Stroji? Nápadně tam chybí. A stejně tak tam okatě chybí náš děs z Deleuzů (absence 6). Co nás na nich tak popouzí, když nás prý chtějí osvobodit? Konečně postrádáme v Deleuzově neomýtu také to, co jsme objevili již v eseji minulém, cosi bataillovského - posvátnou prostituci a štěpení praatomu (absence 7). To všechno musíme do neomýtu, či "předmýtu" chcete-li, nyní dosadit. Nazvěme si tento 3. neomýtus, tento třetí díl Totemu a tabu, třebas Teorie Šíleného intelektuála.

*

Na počátku byla vražda. Freud tvrdí, že šlo o zavraždění vůdce pratlupy, Adorno tvrdí, že o zavraždění kohokoli. Nicméně byla to vražda, která zplodila:

1/ tabu - a) něco jsme zabili, jsme vinni, něco se tudíž musí stát nedotknutelné, b) k zabití jsme měli důvod, poháněla nás jistá touha, tento důvod a tuto touhu si tedy musíme zapovědět.

2/ nábožno-rituálno - to hrozné, co jsme tehdy učinili, musíme občas opakovat, neboť je to veliké, budeme to opakovat a) absolutně, totemickou hostinou a orgií, b) abstraktně, post-kanibalským obětnictvím.

3/ novou sociální organizaci - sdružení bratrů, kteří jsou si rovni a nezabíjejí se.

4/ subjekt - jistě pojem nejasný, nezaobírejme se nyní, zda tím míníme Freudovo Self či subjekt lacanovský, hegelovský či jakýkoli jiný. Nicméně zdůrazněme, že s tímto subjektem rodí se nutně i soukromé vlastnictví či spíše jeho zárodek, ve významu, který mu dal John Locke, jenž zdůraznil, že prvním soukromým vlastnictvím, či spíše předpokladem vlastnictví bylo, že člověk vlastnil sám sebe, byl schopen se uchopit jako předmět. Již Prvotní otec vlastnil všechny ženy, ale tento otec byl ještě cosi jako stát. Teprve s jeho zabitím může se zrodit idea substance (toho nesmrtelného v oběti), s ní idea subjektu (toho netělesného v člověku), a s ním také uchopení sebe sama zakládající uchopení půdy, věci, ženy do soukromého vlastnění. Subjekt plodí též vinu za čin, jež ho ustavil, a tato vina také část agrese namířenou původně proti otci (nyní zbožnělému) přesměrovává právě k vlastnění, jež je dle Locka vždy zároveň násilím-prací (např. vykácím strom). Je důležité si časnost vlastnění uvědomit vzhledem k Marxovým tezím o tom, že soukromé vlastnictví je poměrně pozdní, a že první formou vlastnictví bylo vlastnictví kmenové ("prvobytně pospolná společnost"). S tím nemůžeme souhlasit, naopak musíme v neomýtu pochopit, jak a proč se synové vlastně soukromého vlastnictví zřekli (či jak ho ztratili) ve prospěch "kmene". (1) Psychoanalýza je zde vůči marxismu jakýmsi skeptikem, který to temné (soukromé vlastnictví, vykořisťování) posouvá hned na začátek dějin, čímž obchází "zlatý věk". Avšak nikoli jen vůči marxismu - stejně tak například vůči heideggeriánství, jež ve vztahu k dějinám konstituoval Jan Patočka. Ten operuje u předmýtického světa s pojmem "neproblematický svět", který se vyznačuje samozřejmostí života i sociální struktury. Tato neproblematičnost se dle Patočky mění v problematičnost, a tento přelom je de facto momentem vzniku dějin. Naprosto nemůžeme tuto naivní koncepci přijmout. Právě naopak, vidíme problematičnost na samém počátku kultury a v neomýtu musíme objevit, jak se tato problematičnost proměnila ve "virtuální neproblematičnost", jíž nám zachoval mýtus.

Ano, jakousi "neproblematičností" světa po zabití primordiálního otce je, že kulturní revolucí na zmíněných čtyřech úrovních (tabu, oběť-orgie, sdružení bratrů, subjekt) vznikla nová sociální rovnováha. Musíme však vnímat také relativní nestabilitu takového uspořádání. Ta je způsobena citelnou falší ve všech čtyřech plodech první kulturní revoluce.

1/ uvnitř tabu je přeci protikladná touha, které se stejně nedokážeme odříct.

2/ v oběti je "adornovská lež", že vražda produkuje substanci (viz Psychoanalytický výklad Bible).

3/ všichni cítíme, že nejsme bratry, že se toužíme pozabíjet a vzájemně se vykořisťovat.

4/ obětní kněz cítí lež, že subjekt existuje; moc dobře ví, že jeho existence stojí na iluzi substance vydolované z vraždy.

Tato všeobecná faleš a její postupné prolamování do vědomí předpřipravuje velký a slavný "návrat otce". Ale k němu vzápětí po průlomu do vědomí jisto jistě nedošlo. Mnohem spíše tehdy vznikl První intelektuál, První sociální kritika. Jejím výsledkem byla první veliká reforma, transformace na všech čtyřech klíčových úrovních:

1/ tabu se proměnilo v mnohem obecnější Zákaz, přičemž bylo jedno, co vlastně bylo zakázáno, tato lhostejnost a přenositelnost Zákazu dokonce patřila k jeho podstatě, neboť právě to ho odlišovalo od tabu, u něhož nebylo jedno, čeho se týkalo - nemůžeme tedy souhlasit s Bataillem, že Zákaz se vždy vztahoval k nahotě (sexualitě).

2/ orgie a oběť se proměnily dle již známého mechanismu (ponechejme cosi sexuálního a spojme to s ekonomizovanější obětí, maussovským darem) v posvátnou prostituci.

3/ subjekt se proměnil pod tlakem postupujícího štěpení praatomu - ekonomizoval (racionalizoval) se, abstrakizoval (monoteizoval) se a vymezil se vůči pudu (nově vzniklé sexualitě) dosud nepředstavitelným způsobem.

4/ konečně na rovině sociálního uspořádání se bratrská tlupa proměnila a) v komunitu, která energii uspořenou Zákazem, prostitucí (případně prostitucí domácí - manželstvím) a katalyzovanou ekonomizací subjektu, tedy schopností soustředěně produkovat a odkládat slast, využila k velikému, v čase rozloženému projektu - zemědělství, b) v nomádskou bandu, která před rozpory ancien regime doslova začne prchat, která uvěří, že pohybu duchovního dosáhne pohybem v prostoru.

I v nomádské bandě ovšem dojde k úspoře energie, neboť život bandy prakticky nedovoluje orgii (v nomádské bandě nemohou být vesměs ženy, orgii a prostituci nahrazuje celkem nejisté a občasné znásilnění) a regrese, navzdory úzkosti a zoufalství nomáda, tak není dost dobře možná. Frustrace a úspora tak přesměrují energii k tvorbě dobyvatelské technologie.

Následující vývoj se jeví být téměř deleuzovským. Dobyvatelský stroj je skutečně toužebně inkorporován do "vesnice", stejně tak se dobyvatelský stroj ve vesnici usazuje z vůle nomáda. To přivodí zdánlivě "návrat otce", nástup centralizujícího despoty na trůn. Ale pozor, zde narážíme na velkou Deleuzovu plochost a neopatrnost. Tento nástup despoty není ani omylem návratem otce jako zcela samozřejmého krále. Deleuze sám přiznává a zdůrazňuje zrod nomádství na periferii Státečku, nedostatečnou legitimitu despoty na této periferii. K nástupu zcela samozřejmého krále na trůn nám chybí v mýtu jakási překlenovací peripetie.

Deleuzeův "nový nomád", zbojník odcházející z periferie za hranici Státečku, je klíč. Jeho vznik neznamená zastavení jeho vývoje. Nový nomád není věčná alternativa. On má svou historii, kterou nelze necítit.

Musíme do mýtu nyní doplnit intelektuála 2. generace. Charismatického vůdce nových nomádů z periferie Státečku. Musíme dát průchod svému tušení, že tento vůdce byl bezpochyby divokým náboženským kněžím, a že v určité chvíli musel zvítězit v boji s despotou se stejnou neodvratností, s jakou synové musejí v mýtu zabít otce a vesnice se musí změnit ve státní stroj.

Rozumíme podmanivosti tohoto divého muže z počátku věku. Známe ji. Vídáme ji. Slýcháme dodnes jeho uhrančivé zpěvy: "Celá tato rádoby posvátná Kultura vám vzala skutečné jádro posvátna, po němž oprávněně dychtíte (vzala vám "svobodu", "autenticitu", "plnou přítomnost", "lidství", "touhu"). Podívejte se na toho směšného despotu, o co se to pokouší! Jakým právem vás chce ovládnout? Podívejte se na jeho zaplacené a úslužné kněží, kteří vyrábějí posvátno tak, aby mu bylo k ruce! Řekněme dost! Zopakujme prapůvodnost! Plnost! Absolutní Nyní! Zajměme despotu, rozsekejme ho na kusy tak, jako jsme to učinili v případě Však víte koho," prohlásil jednoho dne onen uhrančivý řečník.

Ano, rozsekání vůdce na kusy je nevyhnutelnou formou vzpoury. Souvisí s naložením s prvotním otcem, se strukturou totemické hostiny. Máme tuto formu dosvědčenu i v psychóze. To je ono slavné "tělo bez orgánů", Deleuzova centrální psychotická fantazie. Ostatně ještě biblický prorok Samuel takto rozsekal muže na oltáři, šlo zjevně o obvyklý rituál, který v jakési regresi vyhřezl u Samuela, jehož pozice je výmluvná - působil v čase slabého krále.

Ale zaposlouchejme se znovu do Charizmatikova kázání: "Spojme se s tím, co jsme ztratili, co nám odcizili, uspořádejme v rozsekaných kusech despotova těla to, na co máme právo, a co jsme tam konali odpradávna, vraťme se k hostině, k jádru, k autenticitě bytí, vezměme si zpět, co nám patří!".

Dav nomádů je uchvácen. Avšak akci blokuje námitka: tím ale ztratíme to, co jsme s despotou získali, jakousi jistotu pramenící z jeho stroje, jakousi bezpečnost. Charismatický vůdce, kněz pravého posvátna, ano již si ho nazvěme Šílený intelektuál, však prohlásí: "Ne, nebojte se, nic neztratíme, překročíme to. Vytvoříme nového krále, opravdového, posvátného, krále nového typu, Krále-Kněze". Tento slib prolomí bariéru, uvolní touhu. Dojde k útoku na Calveru a revolucionáři slavně zvítězí. (Proto James Frazer, stále v rozpacích, je nucen konstatovat, že první králové bývali většinou kupodivu obětováni záhy po svém nástupu na trůn.)

Král-Kněz, autentický král, nastolí svou vládu. Otevře pokladnici prapůvodna. Z ní však vytryskne na všechny strany prapůvodno nepříjemně skutečné: totální krutost a totální násilí. Racionální násilí Calvery se promění v šílenou revoluční tyranii, v níž si nikdo není ničím jistý. (2) Vše se stane proměnlivým, pojmy ztratí hranice, mez mezi vysokým a nízkým, knězem a katem, realitou a snem, přítelem a nepřítelem zmizí, je pozřena prapůvodnem, totální slastí všeobecného násilí. Toto násilí se promění v jediné posvátno, v jediný jistý bod. Každá jeho realizace je Králem-Knězem nutně prohlášena za realizaci nejposvátnější ideje. Neboť Králi-Knězi ani nic jiného nezbývá, i on už je jen otrokem prapůvodna, činu se chápou davy dětí (nu ano, jistěže jsme to prožili - za dětské křížové výpravy, u Rudých Khmerů v Kambodži, u Rudých gard za čínské Kulturní revoluce).

Nomádské království Šíleného intelektuála však v lidech - nejspíše velmi rychle - vyvolá hluboký otřes. Dá vyvřít pocitu strašlivého hnusu a nevolnosti z toho, co je vlastně oním prapůvodnem.

Později se jistěže objeví heretici, co budou říkat: "ale ne, to nebylo to pravé prapůvodno, to byla lež zlého Šíleného intelektuála, musíme pravé prapůvodno znovu začít hledat", ale do masy se tento hnus hluboce zapíše.

Mimochodem jde o onu Patočkovu "jednotu otřesených", která v Řecku zakládá obec a filosofii - my nyní chápeme, proč kromě obce, politična, zakládá jinde (téměř všude) souběžně i apolitično samozřejmé despocie. Tuto řeckou "nahodilost" jsme dosud málo chápali a byla proto také přeceňována jako cosi nezaměnitelného a zakládajícího výjimečnost Evropy. Z pozice naší teorie jde o nešikovný omyl. Řecká cesta byla jen lokálně rázovitým řešením stejného dramatu jako despocie. (3)

Po spolčení otřesených nutně dojde k deputaci poddaných ke starému králi (či volbě krále starého typu). Tam kdesi v ústraní říše autentična, kdesi na hranicích Nomádské svaté říše, dojde k nové "společenské smlouvě". Je dohodnut skutečný návrat Otce, je uzavřena dohoda o tom, že Oidipus bude jádrem kultury (navzdory moci šílených intelektuálů tuto jistotu podvrátit), že starý calverovský král zformuje armádu, své šiky chladných bojovníků za kulturu, a svrhne Šíleného intelektuála z trůnu. Za toto dobrodiní lid novému králi starého typu na věčné časy (dočasně věčné, pochopitelně) propůjčí nový, nevídaný typ legitimity, samozřejmost, v níž je ukryto sdělení "ano, trpíme, ale víme, jaká alternativa hrozí za hranicemi tohoto utrpení: Stát-Psychóza."

Tento král také získá monopol na vlastnictví, čímž vznikne ono Marxovo "vlastnictví kmenové". Je ustaven jakýsi uklidňující řád, který se vyjevuje jako "neproblematičnost" Patočkovi.

Prožitá dějinná Psychóza, šílený pseudootec, rozsekané tělo bez orgánů, touha asexuální orgie Moci, to vše je nově vytěsněno a konstituuje nové vědomí. Stává se to novým jádrem nevědomí, hlubinným jádrem a pravzorem psychózy individuální, medicínské. Na něm je ovšem navrstven Oidipus, jako nevědomé řešení Šíleného Deleuzeho (vždyť vzpomeňme Schrebera, přechýlením se k Oidipovi, k transvestitismu a latentní homosexualitě objevené Freudem, se Schreber sám de facto vyléčí).

A tehdy teprve počíná dosledovatelná Kultura, tehdy teprve vzniká Mýtus, v němž již nacházíme Krále, o němž se nediskutuje, který je sice otcem, ale otcem s pěkně barvitou minulostí!

Nutno si uvědomit, že s instalací nového otce je rehabilitován Prvotní otec. A to zcela zásadním způsobem. Jde o revoluční odčinění vraždy Praotce, zatímco totemismus byl odčiněním pouze falešným, předstírajícím, vnějším. Nový konsensus přináší skutečně propracované odčinění, čímž je děs z ducha Prvotního otce odmocněn, a tím je odmocněn děs ze všech mrtvých. Tím je umožněn vznik Tradice! Tedy dějin.

Jedním z nejuniverzálnějších znaků primitivních společností byl totiž zákaz vyslovovat jméno zemřelého. Tím byla ale nesmírně vratká sama kategorie jména, substantiva, předmětu a předmětného myšlení. Frazer připomíná, že u některých australských Aboriginárů byl strach ze jména zemřelého (Freud správně pochopil, že šlo v jádru o strach z pomsty mrtvého za oidipovsky ambivalentní citové vazby k nebožtíkovi) tak ohromný, že si všechny osoby stejného jména, jaké nosil zemřelý, jméno změnily. U severoamerických indiánů si měnili jména všichni pozůstalí. U jednoho paraguajského kmene si po každém úmrtí pro jistotu změnili jméno všichni členové kmene! Oidipovská vina byla extrémní, pokud se k běžnému Oidipovi připojoval nezředěný "oidipák" všeobecný, vědomí zabití Prvotního otce. Nemohla tak vzniknout ale jakákoli tradice, neboť jméno bylo těkavé, kód byl příliš nestabilní. Od návratu Otce za výše uvedených podmínek, od propracovaného odčinění prvotního hříchu, je však možno jméno stabilizovat, a od té chvíle je ho také možno zapsat, od té chvíle je možno psát Dějiny i Příběhy. Vzniká Tradice. Minulost. Reminiscence. Uchopení sama sebe skrze svou minulost. Nový typ odstupu od sebe sama, který vlastně umožňuje jakékoli teoretizování a vědu.

Tento navrátivší se otec, Král, ještě dlouho bude moci čerpat z tajuplné nevědomé legitimity vyplývající z toho, že lidem pomáhá bránit se psychóze, že zabržďuje psychózu dějinnou, že si podřizuje Kněze a vymezuje mu jeho místo. Ani se nedivíme, že byl takový král mnohde doslova prohlášen za boha - hlavním smyslem takového bohořečení bylo naznačit, jak moc je nadřazen Knězi.

Krom nápadného uklidňujícího, tranquilizačního efektu návratu otce (či lacanovsky řečeno: vlády Falu), musíme vnímat i jeho křehkost. Zastíranou, samozřejmě. Dějiny tohoto zastírání jsou specifickou politickou linií, která nám dnes diferencuje různé lokality. Tam, kde křehkost Falu již vstoupila do vědomí, například ve Skandinávii, se ženy snadno nechají dobývat a lidé páchají málo zločinů, ze slitování nad vetchostí Krále králů. Tam, kde se Falu daří ještě předstírat sílu (třebas na Sicílii - alespoň tak o ní sníme), jsou muži ještě "mačové", ženy rozkošnicky "trpí pod jejich jhem" a zločin je stále ještě hlubinným tématem, kolem nějž se koneckonců vše točí. Celé dějiny civilizace jsou o hledání formy vlády Falu, která nemá příliš zničující druhotné důsledky. Pád Falu však vždy značí jen smrt, rozklad, vraždu, pranábožný pocit a regresi k prostituci jako k základu sociálního ženství, jak nám dokazuje již v minulém eseji připomenutý příklad Sandwichových ostrovů.

*

Až za velmi dlouhou dobu po ustavení nové rovnováhy dosažené návratem otce došlo ke klíčovému posunu vědomí, jemuž říkáme modernita. Po mnoha staletích nové stability bylo potřeba podepsat smlouvu novou: "Ano, je dobré mít otcovský Zákon, ale není vlastně důvodu, aby ho držel v rukách jediný vůdce a bral si, co chce. Umíme ho nést na svých bedrech jako kolektiv".

Ještě o něco později dorazila nová modernita, druhý posun ve smlouvě (o němž se ovšem dodnes zuřivě diskutuje): "Tento Zákon nám nicméně musí dát nějaké odškodné za to, že je samozřejmý, protože hrozba psychózy už není dávno tak aktuální, vyrostli jsme z ní, máme na ní ústavy, kolonky, psychoanalýzu. Jestliže se přesto Zákonu-Státu podvolujeme, musí nám dát také nějaké dobro, odškodné, péči o zbytné věci v nás".

A jistí tajemní k tomu dodali: "Ale klidně, právě to udělejme, neboť toto odškodné nám umožní popustit uzdu výrobního procesu a učinit ho natolik agresivním, že přinese dosud nevídanou sociální dynamiku".

*

Z tohoto třetího neomýtu, z tohoto vzorce musíme odvozovat teze o úkolech a situaci levice, tedy dědici první (a želbohu i druhé kritiky). Nebezpečnost hry zvané levice spočívá v tom, že musí být otevřená radikální kritice, a tedy bohužel i všelijak zakukleným dědicům Krále-Kněze, Šíleného intelektuála, vzývatele ztracené autenticity (ano, jistě, to jsou ti Rousseauové, Chomští, Deleuzové, a jejich zhmotnělé libido - Rudí Khmerové a rudí khmerové). Levice musí najít techniky, jak tyto šílence vyšachovat ze hry. Tam, kde revoluci opravdu spustili, je museli povětšinou pověsit. Jinde se jim dala malá královstvíčka (tak řečené univerzity), kde je bylo možno uctívat (právě tato psychotizace univerzit, a nikoli jakákoli represe, přeci zplodila Máj 68). Ale přidělení královstvíček byl dárek Krále. Levice si nemůže dovolit být tak velkorysá. Jejím cílem totiž musí být nalezení nového řešení, nové konstelace vztahu Radikalizovaného výrobního procesu, Státu/Zákona a moderního Subjektu (jež se patrně štěpí na oidipovský Subjekt a kapitalistický Sociobjekt), aniž by kterýkoli z těchto tří prvků byl ztracen či zničen. Deleuzové jsou ovšem vždy snadno k poznání dle toho, že jeden z prvků, (ba i všechny, když je to popadne), touží zničit. A v tom jsou anti-levicoví, jsou bytostnými nepřáteli levice.

Proto být levicovým znamená být nutně Antideleuzem.

*

Objevit nové zákruty neomýtu a spokojit se přitom jen s radou pro politickou levici, bylo by hříchem. Nemohl by nám neomýtus, když už jsme se jím museli zesměšnit, odpovědět ještě na některé další otázky? O pár takových bych myslím věděl!

Jedna možná napadla i čtenáře: a kde je matriarchát? Ten, o němž nám dodnes mnozí vyprávějí, že z něho přicházíme, že ho najdeme na úsvitu dějin u všech kultur? Odpověď musí být přímá: nevěřím, že matriarchát je přirozený a nutný stupeň vývoje. Přesto mnohdy existoval, ba existuje.

Matriarchát není primární stav kultury, je to vždy popření otcovské moci, vzpoura proti otci (a tedy jazyku, a tedy subjektu), avšak vzpoura klidná, řízená "hysterickou lhostejností". Šílený intelektuál je vzpoura uvědomělá, řízená paranoickou zuřivostí.

Jinak řečeno, matriarchát je alternativou k Šílenému intelektuálovi. Je to sociální forma, která nahrazuje nástup Šíleného intelektuála, aby ušetřila společnost rozvratu a běsnění. Poklidné vybočení společnosti na vedlejší kolej. Ten klid má v sobě však zakódovánu stejnou smrt jako Šílený intelektuál. Je to však smrt pomalá. Ustrnutí, zabrždění vývoje, děs stability. Ta vedlejší kolej je slepá.

U společností, které označujeme právem za zaostalé či primitivní, je matriarchát čitelný - bezpochyby v nich existoval, nebo dokonce stále existuje. U těch, které nezaostaly, však nejspíše nikdy nebyl, protože se místo něj odehrála epizoda se Šíleným intelektuálem. Ta také zvláštně zdefinitněla patriarchát.

"Vzpomínky na matriarchát" jsou v takové vyspělé kultuře proto tak nutkavé a silné (mariánské, feministické či sadomasochistické fantasma), protože jde o nikdy nerealizovanou alternativu (perverze je vždy nejvíce vzrušující, pokud není nikdy realizována, její realizace jí bere 90 procent kouzla). Matriarchát je pro takovou společnost regresí, jejíž regresivnost neděsí, protože tu nikdy nebyla -- na rozdíl od regrese Šíleného intelektuála. Tam, kde matriarchát zvolili, si ho takto nikdy vážit nedokážou, neboť vědí, že to díky němu v historii prohráli. Šílený intelektuál je tak přes veškerou svou hrůznost také velký katalyzátor pokroku. Je to bohatství i prokletí - spíše však prokleté bohatství, než bohaté prokletí.

Další neodbytná otázka: jak neomýtus mění náš pohled na stát?

Jisté je, že z neomýtu jasně vyplývá, že stát musí zůstat násilný. Byť vzhledem k tomu, že jsme téma násilí významně obešli, musí takový výrok působit svévolně. Předběžně si však musíme říci, že násilí chápeme jako radikální desubjektivitu. Chce-li tudíž stát pomoci lidem formovat jáství k pevnosti struktury, musí si monopolizovat roli "radikálního desubjektivizátora" (proto mimochodem musí potírat všechny náboženské sekty - a nejlépe nejen sekty - bez ohledu na jakákoli lidská práva; to brilantně pochopili v Číně, když zametli s psychotiky z Falun Gong). Stát, a jen stát, musí mít právo vnímat svého občana jako "číslo", musí mít právo na dehumanizující represi, aby tuto tendenci mohl ze sebe vyjmout člověk sám, jist si, že je jinde bezpečně uložena.

Téma psychózy je propojené. Obecně je psychóza desubjektivizací, útokem na subjektivitu, a proto lze vydat vzorec Psychóza = násilí. Má-li být stát Antipsychotizátorem, musí mít tedy analogicky monopol na násilí v onom klasickém smyslu. K tomu poznatku dospěla i klasická politická filozofie, jak známo. My jen zdůrazňujeme, jak hluboce tento nárok státu zasahuje ze sféry racionální do sféry, která racionální podkládá, a z něhož racionální vyrůstá: do (před)mýtu, do nevědomí.

Mimochodem, povšimněme si Deleuzeho strategie, jak násilí ve své koncepci popírat. Ten rétorický trik spočívá v tom, že přizná spojitost svého teoretizování s psychózou, dokonce ji vystaví (fetišisticky!) do popředí ("ano, právě takovou psychotickou teorii potřebujeme!"), ale - dle zákonitosti fetiše - tímto vyzdvižením je popřeno cosi jiného, to primárně vzrušujícího, a to je právě násilí. "Ano, musím přiznat, že 'při cestě ven' hrozí zhroucení," říká třeba Deleuze. Jenže při cestě ven hrozí především všeobecné násilí dovnitř i ven, a to Deleuze nepřizná, skryt do poctivého přiznání "hrozby psychického zhroucení". Fetišistické popření je vždy velmi účinná rétorická figura, která by si zasloužila větší pozornosti.

Vnímejme ostře žádost Šílených po demontáži Státu. Můžeme si s jistotou nastavit dogma, že každé odbourávání státu je psychotickou utopií, každé smiřování státu s rozvíjením post-psychotické svobody (ale jen takové!), je demokracií. V tomto smyslu byl socialistický režim před rokem 1989 vrcholně demokratický, připravený na rozvíjení skutečné demokracie. Nabízel stále více volného času pro svobodnou kreativitu, držel v rukách násilí i desubjektivizační moc (pomineme-li jisté výstřelky, jako například příliš liberální trestní právo) a potlačoval vzněty psychotické svobody (drogy, spodina z undergroundu apod.). V tomto smyslu je minulý režim nezpochybnitelný, až na tu záhadu, že přesto padl a nikoho to nepřekvapilo. Právě v tomto nepřekvapivém pádu se zpřítomňuje klíčové dilema dneška - ukázalo se totiž, že psychóze se musí dát v systému prostor. Dnes se hraje o to, jaký. Za jakou hranicí už jsme systémem psychotickým, systémem všeobecného prapůvodního násilí. Jak mnoho čirého barbarství ještě snese demokracie, než pukne - toto testování je osudem naší epochy. Nechť posoudí každý sám, nakolik záviděníhodným.

A další otázka, které se nelze vyhnout: jak neomýtus mění náš pohled na kulturu? Čím kultura vlastně je? Otázka klíčová. Prozatím ji však redukujme na otázku, čím vlastně je kultura populární. Něco nás totiž muselo na výše rozvinutém výkladu zarazit: zatímco v mýtu archaickém jsme vzorec Calvery/státního stroje nenašli, v popu, přesněji ve westernu a samurajském filmu, ano. Musí nás napadnout myšlenka, že pop-kultura je krom jiného definovatelná pokusy zpřítomnit předmýtus, "vzpomenout si na to, co bylo před mýtem".

Dokonce bychom mohli spekulovat o tom, že i samy dějiny, pokaždé když se vylomí z rámce mytičnosti, snaží se o toto "vzpomenutí". Poukažme v této souvislosti třeba na husitskou revoluci a její epizodu (?) s Adamity. Otakar Vávra ji právem umístil do centra třetího dílu své husitské trilogie (Proti všem). Dobře si prosím povšimněme vztahu ústřední zápletky tohoto filmu a našeho dalšího výkladu o vstupu Šíleného intelektuála do "předdějin". Samozřejmě, pojem "vzpomínání" musíme psát vždy v uvozovkách, neboť předmýtus je vždy mimo jiné onou Derridovou "prastopou", tedy "minulostí, která tu nikdy nebyla". Byť chápu, že to může být vyjádření matoucí.

Poslední otázka, kterou dnes vyslovíme, zní takto: a kde je v neomýtu zvíře? Zní jistě podivně. Ale právě na ni si budeme muset posvítit trochu více. Jen podivné otázky totiž vedou k odpovědím za hranicí pravd, jež si pro svou nudnost pravdami být nezaslouží.

*

Ta otázka tu straší již od samého počátku Freudovy mise jako nedořešené, ba "neodreagované" tajemství. Zvíře v lidské mysli, to je největší hádanka psychologie. Leč kupodivu ani největší z vymítačů přízraků jí nevěnoval patřičnou pozornost. A to na něj Zvíře vybaflo již při prvních krůčcích po novém kontinentu. První psychoanalytický spis historie, Studie o hysterii z roku 1895, o tom podává důkaz. Poukazuji konkrétně na chorobopis "Paní Emy", Freudovy vůbec prvé pacientky ošetřované katartickou (tedy prepsychoanalytickou) metodou. Myslím, že Ema měla nárok stát se stejně slavnou jako Dora, Vlčí muž či Malý Hans. Leč nestala se, neboť Freud byl v tomto případě ještě příliš bezradným vůči hysterii, než aby se nechával vyrušit Zvířetem. Když už pak hysterii rozuměl dobře, na Zvíře si při psaní Totemu a tabu nevzpomněl. Jaká škoda!

Vzpomeňme, co Ema mistrovi nabídla k ochutnání: "8. května mě bavila hrůznými příběhy o zvířatech. Četla ve Frankfurter Zeitung o učni, který svázal hocha a vstrčil mu do úst bílou myš. Hoch hrůzou zemřel. Dr. K. ji prý vypravoval, že poslal do Tiflisu celou bednu bílých krys. Při tom se u ní velmi plasticky projevují všecky známky hrůzy. 'Představte si jen, když se to vybalí. A je mezi nimi mrtvá krysa, už na-hry-za-ná,' řekla Ema. Pokouším se zaplašit tyto halucinace v hypnóze. Zatímco spí, vezmu sám Frankfurter Zeitung do ruky. Skutečně tam naleznu příběh o týrání žáka, avšak bez onoho přídavku o myších nebo krysách," čteme ve Freudově chorobopise.

Ema však nenabídla jen tak ledajakou fobii z hlodavců. Nešlo vůbec o přesně vyhraněnou fobii. Zvíře u ní procházelo všemi možnými metamorfózami. Vyděsily ji obrázky v atlase, kde byli indiáni přestrojeni za zvířata. Budila v ní hrůzu nejasná a prapodivná představa, že by tato zvířata "ožila". Vyprávěla o ropuše, kterou nalezla v devatenácti letech pod kamenem a ztratila kvůli ní leknutím na hodinu řeč. Jiná ropucha na ní prý skočila kdysi na procházce. Další ji kdysi údajně překvapila ve sklepě. Při jiné procházce ropuchy obsadily cestu v takovém množství, že se nedalo projít. V dětství po ní bratr prý hodil mrtvou ropuchu. Do skříně jí prý kdysi vlétl netopýr a zamotal se do šatů. Když jí bylo zle, viděla před sebou obrazy zvířat a zaklínala je voláním "nehýbejte se". Ve snech viděla, jak se lidské nohy či opěradla židlí měnily v hady. Zdálo se jí také o netvorovi se supím zobákem, který do ní kloval. Když o tomto snu vyprávěla, propadla se do psychotické dezorientace a začala tvrdit, že to vlastně nebyl sen, že se to skutečně stalo. Tvrdila, že se jí kdysi klubko vlny v ruce změnilo v myš. Neustále se jí vracela vzpomínka na divadelní představení, kde byla na jevišti obří ještěrka. V zahradě sanatoria halucinovala myši lezoucí ve velkém množství po stromech. Měla dojem, že ji neustále ruší dupot koní z cirkusu. Měla představy, že se jim hlavy zamotávají do ohlávek a mohou se poranit. Nořila se jí řada jiných vzpomínek na koně. Otruby v tehdy populární otrubové lázni považovala za červy. Kdysi prý dostala jehelníček, z něhož také začaly lézt červy. Bála se podat někomu ruku, aby se tato ruka neproměnila v ohavné zvíře. Atd.

Freud zůstal vůči zvířecí záhadě bezradný. Naznačil, že problém s malými zvířaty a hmyzem mohl souviset s krátkozrakostí Emy. Před ostatní havětí však rezignoval. "Bohužel jsem opomněl vyzkoumat význam této zoopsie, rozlišit, co na tomto strachu ze zvířat bylo primárním děsem, který je mnoha neuropatům vlastní již od mládí, a co bylo symbolikou," napsal do poznámky. I když se zpětně, roku 1924, k případu vrátil komentářem, problému zvířat se vyhnul. Naznačil, že Emino trápení mělo vztahovou podstatu, zalitoval, že ještě nedokázal tehdy pochopit terapeutickou roli vztahu pacientky k jemu samotnému, ale zvířecí fobii neokomentoval. Myslím, že nikoli náhodou. Cítil, že nemá skutečný klíč k této první psychoanalytické záhadě historie (jaká zvláštní okolnost, že hned z té první nikdy nespadl závoj!). Že vlastně zůstala nedořešena ona otázka fundamentální, otázka "primárního děsu neuropatů ze zvířat", jak to nazval ve své poznámce.

A přitom to téma se u Freuda jen tak neblýsklo v počátcích jeho bádání. Stále se vracelo. U všech jeho nejslavnějších pacientů přeci Zvíře vystrčilo hlavu! Malý Hans se bál koní. Volfsmann viděl ve svém dětském snu vlky. Jistě, vlkem byl v jistém smyslu jeho otec. Ale proč vlkem? Proč ne obludou? I proto, že malý Rus znal předpřipravenou symbolizaci z pohádky o vlku a kůzlátkách. Ale proč byl vlk otcem již v pohádce? Proč je lidská mysl připravena tak samozřejmě vše převést na zvíře?

Má smysl připomínat Rattenmanna a jeho nutkavou fantazii, jak mu krysy lezou do konečníku? Všichni dnes díky Freudovu geniálnímu dílu chápeme, proč je zrovna anální otvor pro neurotika tak důležitou oblastí (a jistě nejen pro něj), ale v tom, proč právě krysa je zvolena k tomuto úkonu, zůstává stále cosi nepojmenovaného, mrazivého, uchvacujícího. Tak jako Emina fantazie o myši v ústech, či o kryse, do jejíhož těla bylo kousáno.

Geniálně to pochopil největší malíř 20. století Salvador Dalí, když roku 1939 namaloval fascinující obraz nazvaný Bulharské dítě pojídající krysu, nebo též Freudův perverzní polymorf. Kdyby Dalí obrazem jen ilustroval Freudův objev orální erotiky dítěte, nebylo by jeho dílo jistě příliš působivým. Bylo by to umění a la these, jak se říká. V otroctví ideje. Ale Dalího obraz dráždí tím, že přeci jen k Freudovu systému cosi přidává, poukazuje k jakémusi nevymetenému koutu. Ano, je jím ona krysa ve hře. Zvíře a jeho vztah k nevědomí. I já sám jsem byl na tento problém mnohokráte upozorňován - kým jiným než vlastním nevědomím. Již v Análních vesmírech jsem se pokoušel cosi vyslovit o vegetariánství. V Psychoanalýze všednosti jsem rozebíral případ léčitele a jeho dětských halucinací, v nichž byl obraz zakusování do otcova těla. I zde hrálo roli zřeknutí se masa. Kroužil jsem kolem jádra, přeci však jsem do jeho nitra nepronikl - neboť bych musel vzít do hry neomýtus, jež v jistém smyslu je nejpsychoanalytičtější z psychoanalytických konstrukcí, a budí tudíž největší odpor.

Vídal jsem zvířata často ve snech. Já, městské dítě, které vidělo zvíře leda v televizi a asi dvakrát v ZOO! Kde jsem k nim přišel? Co to bylo za hlubinný mechanismus převádějící psychické v obraz zvířete i u takového přírodou netknutého velkoměšťáka, jakým jsem já?

Než se téma definitivně ku mne prolomilo, zdál se mi třeba takový sen: šel jsem jakousi pražskou ulicí. Ta však náhle končila a bylo třeba sestoupit do jakéhosi sklepa. Pololucidně jsem si ve snu uvědomoval: jistě, to je nevědomí, to již znám, tam klidně vlezu. První, co jsem spatřil, mne však překvapilo: sochy zvířat. Ve snu jsem si říkal: sakra, zvířata, to je divné, že to tu je, to ještě není pojmenováno! Pak jsem však šel sklepem dál a potkával již očekávatelné symboly, sexuální jádra nevědomí. Jejich objev na mne však nedělal zdaleka takový dojem jako přítomnost zvířat, k níž jsem se myšlenkami ve snu stále vracel a říkal si: to si musím zapamatovat!

To byl samozřejmě sen, který už byl na hraně průlomu, po probuzení z něj už jsem věděl, že o Zvířeti v nevědomí psát budu, jen jsem ještě přesně netušil co.

Ale co tedy psát? Nejprve je třeba jasně říci: něco o zvířeti psychoanalýza přeci jen objevila.

Tak předně je to již Freudem zmíněná "symbolika". Zajisté chápeme, že zvíře může být prostým symbolem určitého psychického institutu, libidinosní fáze či sexuálně významné části těla. Nejprůhlednější bývají v tomto ohledu pohádky. Objevila-li by se ropucha v pohádce, nejspíše bychom se nespletli, kdybychom ji "mechanicky" označili za symbol orality. Dle mých zkušeností s výklady pohádek, bychom se v devadesáti procentech trefili. Podobně falická symbolika koně je velmi zřetelná. Zvíře ovšem často zpřítomňuje také libido jako takové, sexualitu, Ono, nebo třeba též Nadjá - za jistých specifických podmínek ("moudré zvíře").

Jako druhou variantu si jmenujme univerzální symboliku. Od symboliky se liší tím, že Zvíře reprezentuje vždy jedno jediné: to zvířecí či přírodní v člověku. Velmi často má tento význam symbol zvířete v mýtech, zejména v těch, kde hrdina zvíře zabíjí, aby vzápětí třebas nosil na sobě jeho kůži (vzpomeňme Herakla). Univerzální symboliku si musíme odlišit od symboliky prosté proto, že je v každé symbolizaci zvířetem vždy přítomna jako nejhlubší, či nejobecnější vrstva. I ropucha v pohádce konec konců symbolizuje "to přírodní v člověku", neboť pud v jakékoli své konstelaci tím přírodním jistě je.

Avšak pozor, ještě než budeme pokračovat ve výčtu toho, co psychoanalýza tuší o Zvířeti, ihned se upozorněme na jistý Emin přesah dvou úvodních definic. Je docela možné, že ropucha symbolizovala její oralitu, jíž se děsila. Proč pak ale souběžně její fobie sahala i ke koním či hadům? Obvykle v psychoanalýze počítáme s jejich faličností, můžeme se tedy zbavit nepříjemností tehdy, když řekneme, že se pacientka děsila všeho libidinosního v sobě. Ale proč pak myší? Opravdu je můžeme označit za symbol nějakého libidinosního uzlu? Kterého? A když o těchto hejnech myší (myši na stromech!) blouzní alkoholik v deliriu tremens, je to snad také zvěst o čemsi libidinosním? Tak se přeci nemůžeme blamovat.

A co ten obraz nahryzané krysy? Proč se Emina oralita tak prapodivně vkrádá k tomu, co ji děsí? Je snad krysa symbolem falu? Chce snad Ema falus hryzat? Kastrovat ho? A je-li symbolem falu krysa, je jí i malá myška, kterou umístila ve fantazii do úst mučeného chlapce? Sní tak o felaci s "malým falem"? Nebo snad je myš symbolem vagíny? Proč je tedy inkorporována v ústech? Ne, vidíme, že hranice prosté symboliky jsou pro nás příliš těsné. Co se týče symboliky univerzální ("to zvířecí v člověku"), možná bychom rádi spočinuli v jejím uklidňujícím náručí. V nějakém smyslu by se dalo říci, že všechna ta zvířata jsou "tím přírodním" v Emě, jež se hlásí o slovo. Ale my jsme si řekli, že zvíře může symbolizovat i třebas Nadjá. Vzpomeňme různé zážitky při halucinogenních tripech, kde narkoman hovoří s "moudrým šakalem" apod. - možná víte, že podobný zážitek měl i Homer Simpson po požití jistých chilli papriček, což je dobrý důkaz o běžnosti takové symbolizace. Jenže, je Nadjá "to přírodní" v člověku? Nadjá je právě to vrcholně kulturní v člověku! Univerzální symbolika se jeví být příliš málo univerzální... Co by mělo budit opravdu údiv a pozornost je fakt, že lidská mysl dokáže převádět na zvíře cokoli, že je predisponována myslet skrze zvíře a jeho obraz. Že sama své produkty a instituty zobrazuje jako zvířata, a to i u těch příslušníků civilizace, kteří se mezi zvířaty již dávno běžně nepohybují a zvířata jsou pro ně stejnou atrakcí jako sníh pro Papuánce. Mytologie Papuánců jistě nepřetéká sněhem, nevědomí velkoměstských synů stroje však stále přetéká zvířaty, a to je podivné!

Ale pokračujme dále, psychoanalýza není tak bezradná, jak by snad z našich dosavadních slov vyplývalo. Má i další důležitý koncept k pochopení kulturního zpřítomnění zvířat, nazvěme ho projekce/štěpení. U Malého Hanse si Freud prvně povšiml té zvláštní samozřejmosti, s jakou děti projikují na zvířata své klíčové objekty, tedy především postavy matky a otce. Ona samozřejmost ho také prvně trkla a začal uvažovat o "totemismu" dětí, což ho nakonec přivedlo až k zabitému Praotci. Jenže u Emy váháme. Dejme tomu, že kůň by jí symbolizoval otce a ropucha, krysa či myš matku (či její část). Tak by to klidně mohlo být. I ta polknutá myš a nahlodaná krysa by náhle dávaly logiku, vždyť známe ty obrazy Melanie Kleinové o orálních útocích na matčin prs. Ale co červy? Co hejna myší na stromech?

Právě kleinián by si s touto námitkou poradil. Nejspíše by prohlásil: právě ta hejna prokazují, že k věci musíme přistoupit zcela kleiniánsky, že vůbec nejde o projekci Já, ale o elementárnější, regresivnější mechanismus, kdy pacientka jako kojenec z obranných důvodů své já rozbíjí, tříští na malé střepy, a z toho vznikají právě ty obrazy organizovaných malých objektů (Bionovy "bizarní objekty"), tedy hejna myší, hmyzu a jiné podobné havěti. No prosím, ale proč Freud v chorobopise tak zdůrazňuje, že Ema nebyla vůbec psychotickou? Že měla naopak mimořádné duševní schopnosti? Nemělo by neléčené rozbíjení vlastního já vrcholit psychotickým rozpadem já? Že by si ho Freud nepovšiml? A jak to, že malé objekty žijí ve fantazii pospolu s těmi velkými (např. koňmi)? To jsou nějaké větší kusy já, jež unikly roztříštění? Nebo pacientka projikuje a štěpí současně? To ale přeci není dost dobře možné. Jistěže nám bionovský koncept bizarních objektů dobře slouží u "bílých myšek" při deliriu tremens, vytrhává psychoanalýze trn z paty, když má takové obrazy dešifrovat, ale z Emy psychotika udělat nemůžeme. Stejně by nám to nevyřešilo otázku zásadní: proč právě zvíře má tu schopnost reprezentovat rozbité kusy já? (byť kleiniáni by mne asi opravili, že to mohou být třeba i jiskry, či "hejna miniaturních počítačů", jak v jednom chorobopise připomíná Hanna Segalová).

Freud by možná mohl připomenout, že existují i obvyklé projekce na zvířata malá - často přeci uváděl, že brouci, zejména ve snech, představují sourozence. Ale pochybujeme, že bychom si tak štrapáci se štěpením mohli ušetřit. Emin román není jen rodinný. Ropuchy na cestě, červy v jehelníčku ani myši na stromech nejsou její sourozenci. To by uznal i Freud, který si přeci tak potrpěl na "přesnost nevědomí" - pokud by snad tato malá zvířata měla sourozence reprezentovat, odpovídal by počet zvířat počtu sourozenců. Z tak početné rodiny Ema však nepocházela, aby její sourozenci naplnili celou vanu, jako otruby, které ji svým "obživnutím" tak poděsily...

Zvíře má v psychické chorobě ještě jednu zvláštní funkci - na to nás upozornil zase Ronald David Laing. Psychotika děsí lidé, protože disponují v jeho očích jakousi hutnou subjektivitou. Psychotik sám má já vetché, těkavé, křehké, a proto trpí obavou, že hutná subjektivita dokáže do jeho já proniknout a obsadit ho, případně ho vůbec nějak převálcovat. Tento pocit se však u psychotika netýká zvířat, jich se psychotik neděsí, protože jim nepřipisuje onu hutnou subjektivitu, možná tak maximálně rovnocennou subjektivitu prchavou.

To je zajímavý postřeh o zvířeti, ale zrovna u fobie je nám celkem k ničemu. Vždyť Ema se zvířat děsí, bojí se jejich útoku, zaklíná je, aby se nehýbala. Podává nám to snad jen důkaz, že zvířata u ní nejsou zvířaty, ale něčím jiným, psychickým, spjatým se subjektivitou.

Freud se ke Zvířeti několikrát přiblížil. V článku Cosi tísnivého jako by otevřel onu dávnou otázku, co je to onen "primární děs vlastní neuropatům", co je to za aspekt fobie, který klasické teorii fobie uniká. Připomíná v článku jakýsi typ hlubinného děsu. Možná je to onen děs, který nepojmenoval u Emy. Ale nepřipomíná přitom Emu ani zvířata (hovoří naopak o automatech, dvojníkovi či hrůzné vagíně). Yvon Brese tvrdí, že se Freud uchýlil k příkladům z literatury (zejména k Hoffmanovým povídkám), aby nemusel přiznat, že tento děs neumí léčit, a že tedy psychoanalýza neumí léčit jistý aspekt fobie.

Ještě jednou Freud stanul takřka na prahu definice Zvířete. V Budoucnosti jedné iluze hovoří o démonických bytostech, které dle primitivů obývají přírodu: "Když všude v přírodě člověka obklopují bytosti, které zná z vlastní společnosti, tehdy úlevně vydechne, cítí se doma v cizím a znepokojivém, může svou nesmyslnou úzkost zvládnout." Freud tímto způsobem vlastně definuje Přízrak (ďábla, strašidlo, ducha, démona), a to jakožto entitu, jejímž úkolem je vlastně zvládat úzkost (!), jako kompromis, který na to opravdu znepokojivé, totálně přírodní (Zvíře!) přivěsí cosi lidského, čímž z úplného děsu vyrobí děs malý, kontrolovatelný, v mezích zákona. Přízrak by tak byl protipólem Zvířete, či spíše typem řešení Zvířete, Zvířetem rekonstruovaným. To už ovšem Freud nedodal.

Tento vzorec Přízraku jakožto obrany je mimochodem dalekosáhlý a má osobní zkušenost ho naprosto potvrzuje. Seděl jsem jednou s jistým paranoikem na dětském hřišti. Vyprávěl mi nadšeně o spiknutích, která se proti němu splétají. Kdysi dávno začínal jeho stihomam neurotickým strachem ze skupinek adolescentů, dnes však již tvořila jádro spiknutí firma Microsoft a Česká správa sociálního zabezpečení (neptejte se mě proč). Když byl v nejlepším při vyprávění o boji s touto dvouhlavou saní, dorazila na hřiště parta přiopilých mladíků, která se projevovala dosti hlasitě. Nastala kuriózní situace. Zatímco já se náhle necítil dobře a nejraději bych ze hřiště odešel, jako každý obezřetný muž, můj paranoidní společník byl zjevně úplně v pohodě. Nebezpečí plynoucí od party mladíků evidentně vůbec nevnímal, byl před jejich existencí důmyslně skryt ve světě microsofťáckých šmírovaček. Paranoidní blud se náhle ukázal být obrannou konstrukcí - byl analogií Přízraku, v němž skrze rafinovanou hrůzu nacházíme útočiště před hrůzou totální, hrůzou z reálna. Parta šikanujících adolescentů byla pro mého paranoika tím, čím pro primitiva bylo Zvíře. Freuda však více zajímali Přízraky a "Microsoft". Více jim rozuměl.

Ač jsme tedy leccos už o zvířeti v nevědomí vyslechli, jsme spíše zmateni než zorientováni. A to jsme si ještě nedostatečně zdůraznili přítomný prvek násilí ve všech připomenutých případech, prvek, který ve všem vyřčeném odhaluje cosi nevyřčeného -- Malý Jeník chtěl koně, jichž se děsil, také mrskat bičem. Ano, projektoval si do koně postavu otce a možná i matky. Ale jeho touha bičovat nesouvisela s otcem (proč by ho měl mučit, proč by nestačilo ho zabít či odstranit?), a nesouvisela ani s matkou (proč by jeho láska k ní měla být zrovna sadistická?). Mrskání patřilo Zvířeti!

Vlčí muž snil také o mučení koní.

Vzpomeňme hryzání do krysy v Emině fantazii. Šikanu onoho hocha, o níž Ema četla ve Frankfurter Zeitung, a která ji vlastně přiměla vyfantazírovat myš v ústech. Její úvahy o "poranění koní zaplétajících se do ohlávky".

I Rattenmana fascinovalo užití krysy při mučení (to, co vzbudilo jeho nutkavé fantazie, bylo, že kdesi četl o způsobu mučení krysami, které se nechají vlézt do konečníku mučeného).

Vlčí muž prý viděl prascénu, a proto ztotožnil vlka s otcem - jenže prascéna je pro dítě uhrančivá nikoli tím, že jde o soulož rodičů, ale tím, že si ji interpretuje jako násilný akt. Děti ve svém sadistickém období ("trhání křidélek") sahají po zvířeti zcela automaticky. Zkrátka všude vidíme násilí ve spojení se zvířetem.

Toto násilí je klíč. Musíme se přitom však uchránit poslednímu pokušení - prohlásit, že zvíře je snad nějak prostým "symbolem agrese". Nechť nás od toho odvrátí poslední citát z Emina chorobopisu, nechť nás navede na onu linii konkrétna, kterou potřebujeme, nechť nám dodá odvahy myslet v šílených detailech: "Když jsem byla dítětem, stávalo se, že jsem z nezpůsobnosti nechtěla jíst u stolu maso. Matka byla pak vždy velmi přísná a já musela pod těžkým trestem sníst o dvě hodiny později nesnědené maso z téhož talíře. Maso bylo už docela studené a tuk ztuhlý," čteme ve Studiích o hysterii Eminu vzpomínku, při níž se svíjí hnusem a jde zjevně o jedno z jader všeobecného hnusu a děsu, v němž žije.

Potřebujeme tělo zvířete, potřebujeme zakusování se do něj, potřebujeme orální orgiastické násilí, potřebujeme totemickou hostinu! Zkrátka, bezradní tváří v tvář záhadě zvířete v nevědomí nám nezbývá už nic jiného, než spustit znovu hrůzný stroj neomýtu. Dosadit si do něj zvíře a pochopit tak jeho roli v naší mysli. Uvidíme sami, že ač si můžeme do nekonečna nutkavě opakovat, že "fylogenetické psychické dědictví nemůže existovat", jsme odsouzeni ke stejnému neúspěchu jako Ema se svým "nehýbejte se!", které volávala do prázdného prostoru.

*

Co nám o Zvířeti říká první linie neomýtu? Freudův vzorec zní:

1) vražda otce a jeho kanibalské pozření,

2) tabu,

3) náhražka otce totemickým zvířetem.

Toto zvíře, kterým vrcholí první vývojová linie, si nazvěme První Zvíře. Všimněme si, co toto První Zvíře zakládá. Podle Freuda je to především posvátno. Také ovšem vytváří nevědomou základnu pro převod čehokoli psychického (zejména pak otcovského) na zvíře, odtud ona dětská samozřejmá tendence vidět otce v koních či vlcích. Totemické zvíře je ovšem v pravidelných cyklech též zabíjeno, rozsekáno a zhltáno syrové na totemické hostině - tak je ukotvena jakási "fylogenetická oralita", proto je oralita v lidské sexualitě tak nepřekročitelná a neodbouratelná (líbání je toho důkazem). Ale také je První Zvíře navždy spojeno s násilím-sexualitou. Dítě ve svém totemismu toto vše cítí.

Už poznatky z této prvé Freudovy linie jsou fascinující a při řešení záhady zvířete v nevědomí jsme bez nich ztraceni. Přesto však pár záhad zůstává. Druhá neomýtická linie - od sdružení bratrů, přes střet nomáda s vesničanem až po vznik státního aparátu - nám k nim vesměs nemá co říci. Zvíře se vrací do hry až s třetí linií, objevenou v tomto eseji.

Námi nastolený vzorec je jakousi analogií původního vzorce Freudova. I my nacházíme tři fáze, i my na konci nacházíme zvíře, byť teprve musíme pochopit, v jaké podobě. Náš vzorec zní:

1) nástup Šíleného intelektuála,

2) otec-král znovu zabit, rozsekán a snad i pozřen,

3) místo náhražky zabitého otce v podobě totemického zvířete se tentokrát vrací otec sám, dochází k "návratu krále" s novou nevídanou legitimitou. Kruh se uzavírá, prvotní otec je definitivně rehabilitován. V jakési kulturní masce nyní sedí na trůně, v čele komplexního společenství.

Ale kde že je ono zvíře? Někde přece je. Musí být. Právě proto, že epizoda se Šíleným intelektuálem je svého druhu flashbackem, replikací pradávného hříchu, sociální nevědomí ví, že otec, nový král, v jistém smyslu vytlačuje totemické zvíře z trůnu, nahrazuje ho v řešení. Zvíře - nazvěme si ho tedy Druhé Zvíře - tak prožívá dvě metamorfózy. Tak jako se První Zvíře rozštěpilo na sociální posvátno a sociální násilí, tak se i Druhé Zvíře rozštěpí a je jednak heraldizováno, tedy stává se základnou nesexuálního fetišismu, fetišismu posvátného znaku (erby starých rodů jsou asi nejčitelnějším symbolem tohoto mechanismu, byť jeho dosah je mnohem širší), na druhé straně je násilná podstata Prvního Zvířete plně vytěsněna a stává se z ní jedno z věčných jader nevědomí, jakési totální násilí zbavené otce, orgie i jakéhokoli sexuálna.

Toto totální násilí v psýše nacházíme nejspíše srostlé s pudem smrti (a někdy možná s analitou), přičemž ovšem smíšení pudu smrti a Druhého Zvířete v teorii je jakousi fatální nepřesností - to právě ona stála z velké části za tím, že Freud pud smrti definoval chybně, a že usoudil, že pud smrti usiluje o zahubení jakéhokoli těla. Nikoli, to Druhé Zvíře v nás touží rozsápat vše tělesné. Pud smrti je jen tichou touhou smazat vše subjektivní (viz Psychoanalýza všednosti). Stejně tak se naučme lépe rozumět análnímu sadismu, odmyslet od něj Druhé Zvíře - někdy s ním srostlé - a vnímat, co je v tomto sadismu skutečně análního a co neomýtického. Zvíře je sociálním, prehistorickým jádrem nevědomí, nikdy plně neintegrovatelným do vědomí, či do jáské struktury. Vedle Zvířete je v nevědomí (přesněji v Ono) ještě několik dalších nikdy plně neintegrovatelných jader, a to jader sexuálních (a lze skutečně prokázat, že ani pervert přiznávající si jakoukoli svou perverznost tato jádra nedokáže nijak vytáhnout plně na světlo, což prokážou snadno jeho sny). Zvíře je tak naší "sociální sexualitou", hluboce spjatou s násilím a nenávistí k tělu.

Toto jádro, nikdy zcela nerozpustitelné nevědomé jádro, může za určitých okolností na nás zaútočit v podobě projekce při halucinační fobii - právě takto zaútočilo na Emu.

Dělo by se to zřejmě mnohem častěji, než se to běžně děje, kdyby lidé v historii nenalezli dva ventily pro uvolňování napětí způsobované pulsací tohoto jádra. Jedním tím ventilem je masožroutství, toto transformované kanibalství. Ema v sanatoriu velmi málo jedla, jak zpozoroval Freud (byla i lehce anorektická) - to ucpalo jeden z ventilů. Její stav se zlepšoval, když ji Freud přinutil jíst. Když se posléze pokoušel vypátrat psychický zdroj jejího nechutenství, narazil na onu historku s masem. Když ho Ema kdysi musela jíst studené, vycítila více, než je obvyklé, že jde o tělo zvířete a tento kus flákoty proto snadněji navázal spojení s nevědomým jádrem, se Zvířetem-Totálním Násilím, probouzejícím ten nejhlubší a nejpradávnější děs. Děs všech děsů. Druhý ventil nazýváme domestikace. Václav Cílek kdysi prohlásil, že lidé domestikovali zvířata, protože měli potřebu jiným tvorům udělat to samé, co udělali sobě - vyrvat je přírodnímu řádu a učinit z nich tvory nepřirozené, kulturní. Jistě měl pravdu, jen si musíme říci, že tato touha měla i svůj spodní tón. Nebyla tu jen potřeba "udělat druhým to, co sobě", ale i ujistit se, že Zvíře je nějak integrovatelné, přepracovatelné, kontrolovatelné - když už to Zvíře vnitřní takovým plně není. Proto Ema cítila úzkost z koní v cirkusu, neboť cirkus je jakýmsi "vystydlým masem", je to domestikace přivedená k bizarnosti, a tím přichýlená znovu ke svému původnímu cíli - zvíře ponížit, podrobit, zesměšnit, rituálem domestikace zkrotit úzkost z něj. Nepochybujme také o tom, že lidé měli při sobě zvířata vždy i proto, aby mohli mučit někoho, kdo nemůže podat svědectví. V tomto smyslu do domestikace proniká i dráp Zvířete v jeho čisté podobě, která je vlastně jakýmsi násilím hlubším než je sadismus. Je to ono čiré násilí, které Freud původně při definici pudu smrti připsal přírodě samé, leč ono je bohužel totálně lidským.

Poslední otázka, která se možná v čtenářově mysli noří, a kterou si ještě dnes musíme zodpovědět, pak zní: proč je Zvíře vlastně neintegrovatelné, nevstřebatelné zpět do vědomí? Proč je nerozpustitelným jádrem nevědomí? Právě příklad analogických jader sexuálních nám dává odpověď: neexistuje vlastně žádný zvláštní důvod, proč by nějaký sadomasochistický či homosexuální fundament musel navždy zůstat v nevědomí, krom toho jediného důvodu, že něco v nevědomí být musí, aby mohlo existovat. Akt fylogenetický se Zvířetem je analogický aktu ontogenetickému u každého jedince se sexualitou: jde zkrátka o založení a ukotvení nevědomí, v prvém případě o založení historické (či neomýtické - ovšem zcela ohmatatelné), ve druhém o založení osobní, v historii každého z nás.

Následovat už může jen jediná otázka: proč vlastně člověk toto nevědomí potřebuje, k čemu je dobré, proč vlastně vzniklo? A zdá se, že odpověď musí mířit kamsi k přesvědčení, že bez onoho základní rozštěpu psýchy by člověk nedokázal zaostřit. Myslet znamená od něčeho odmyslet, abstrahovat, zacílit na detail, na několik tahů reality. Mysl komplexní může plodit patrně vždy jen jakousi globálnost, jakousi neustálou přítomnost všeho, jakési myšlení-nemyšlení, potenciál všeho, paralyzující sám sebe a plodící jen nic. Jednoho dne musel člověk kus z tohoto celku skrýt do stínu, aby tím nastolil nový řád, v němž se lze konečně k něčemu propracovat přes částečnost, abstrakci, zacílení. Akt rozštěpení psýchy je napořád opakován v aktu rozštěpení skutečnosti na tu její část, na níž se soustředíme, a tu, již pomíjíme kvůli možnosti se soustředit. To, že si člověk zvolil k tomuto magickému úkonu, k této prvotní operaci, k prvotnímu vzoru, právě Zvíře, je v jistém smyslu náhoda, v jiném smyslu nevyhnutelný osud, uvážíme-li, že zvíře nutně symbolizuje to, z čeho člověk tělesně povstává - že je Přírodou samou. To, že později zvolil člověk ke stejnému úkonu sexuálno, bylo už nevyhnutelné zcela. Neboť ono Nic, jímž je původně Já, si v prapsýše jiného nepřítele zvolit nemůže, žádného jiného nemá k dispozici. A to dokonce - a nyní asi čtenáře zmatu definitivně - nemá k dispozici ani Zvíře. Neboť Zvíře jako takové v nevědomí není, nemůže tam být, neboť, jak jsme si už řekli - nevědomí přeci nemůže být gen, není dědičné. Zvíře se probudí až tehdy, když se člověk stane bytostí sociální a usazenou ve světě. Podivné? Nelogické? Mystické? Nikoli - je to zkrátka neomýtické.

Berme, nebo nechme ležet.

Poznámky:

(1) Marxova koncepce vlastnictví krom toho stojí i na jednom chybném předpokladu: Na definici Davida Humea, že "důvodem vzniku soukromého vlastnictví je nedostatek něčeho potřebného" - tedy na modelu "vzduchu je pro všechny dost, proto nikomu nepatří", jak připomíná Milan Valach. Jenže vztahovat se k vlastnictví jen na paradigmatu potřeby je slepou uličkou. Je nutno zapojit i paradigma touhy: Pornografie je na internetu také všude dost zdarma. A přesto stále existují placené pornostránky, "stránky prodávající vzduch". A prosperují. Protože kde je ve hře touha, neexistuje ukojení, jen touha překročit mez, podívat se za zavřené dveře, byť za nimi není nic jiného než to, čeho se válí tuny přede dveřmi. Podobný mechanismus jsme přeci zažili v socialismu: tam bylo například také pro každého dost levných potravin a přeci byli lidé ochotni zaplatit mnohem víc, když dostali párek s jinou, západní nálepkou. Nebo tu stejnou čokoládu jako v jejich sámošce, ale jinak zabalenou. Tato uhrančivost povrchu vyplývala z toho, že kde je ve hře touha, ekonomické zákony potřeby neplatí. (Mimochodem, ač se tváří, že nikoli, je touto zákonitostí ohrožen liberalismus stejně jako marxismus).

Marx ovšem nevychází jen z Humea, ale i z Locka, jehož jsme mu schválili, čiže jeho koncepce nemůže být mylná zcela. Navíc, jak to tak u velkých myslitelů bývá, není to s tím vlastnictvím u něj jednoduché - v Německé ideologii se dočteme, že prvním vlastnictvím je "otroctví v rodině", což by zhruba korelovalo s teorií naší.

(2) Tuto zuřivost rozkladu cítíme z Deleuzeho čistě tehdy, když hovoří o tom, proč se on a Guattari vlastně pustili zrovna do psychoanalýzy. Deleuze říká: "Protože až dosud nechávali všichni psychoanalýzu na pokoji." Tato věta, necháme-li ji interagovat s nevědomím, nám zpřítomní obraz zuřivých osvobozovačů-pogromistů, nomádského davu valícího se prvním královstvím, davu, jež vede Šílený intelektuál a prolamuje hranici za hranicí: trůn jsme již povalili, kněžího jsme již zapíchli, domy jsme již zapálili, ale to není konec - hle, starý mudrc, proč toho dosud všichni nechávali na pokoji? To on svou neposvátnou moudrostí podpíral trůn Despoty, na něj!". Cílem je samozřejmě zahrnout do posvátného násilí-psychózy vše, zrušit hranice veškeré.

Mimochodem, povšimněme si, jak nutně a osudově je tato strategie vždy spojena s paranoiou. Ta prosvítá na povrch tehdy, když Deleuze vysvětluje, že psychoanalýza "funguje ve všech pórech kapitalistické společnosti". Tato idea, která při pohledu na periferní postavení psychoanalýzy vůči akademické vědě (při vší specifičnosti role lacanovské psychoanalýzy ve Francii) nás musí zaskočit a rozesmát, jasně ukazuje, že Deleuze překročil hranici paranoického bludu.

(3) Zdá se, že jakousi "vzpomínku" na Šíleného intelektuála uchoval Platón ve své Ústavě. O mechanismu nástupu tyrana tam píše: "Obec zachvácená žízní po svobodě zachází vždy v opojení ze svého čistého vína mnohem dál, než je třeba. (...) Otec si zvyká být roven dětem a bát se svých synů. (...) Učitel má strach z žáků a chce se jim zalíbit. (...) Starci se přizpůsobují mládeži, jsou samý vtip, aby se nezdáli být nepříjemní ani panovační. (...) Z uvolněnosti se v tomto zřízení zrodí nákaza. Z krajní svobody svrchované a nejvíce surové otroctví." Přitom ale Platón nepodává doklad, že by tento mechanismus vedl k nástupu nějakého konkrétního historického tyrana. Popis rozvratu spíše filozoficky konstruuje cosi z nevyslovitelného neomýtu. Mimochodem, povšimněme si v Platónově popisu důrazu na roli mládeže. To nás mnohem více než naše převyprávění v hlavním textu (jež vypichuje náboženskou stránku neomýtického procesu) upozorňuje na blízkost k moderním dějům (máj 68, Rudí Khmerové). Není též bez zajímavosti, že Michael Hauser v knize Prolegomena k filosofii současnosti s pomocí tohoto citátu popisuje i postmoderní kulturní řád.

Vytisknout