Takže pakliže se před námi dnes manifestuje nějaká příliš masivní prezentace věci, vzbuzuje to v nás otázku: co je za tím? K rozkrytí této problematiky přispěl zásadním způsobem zejména Sigmund Freud.

Je možné se například zeptat: co je za křesťanstvím a systémem katolické církve?

Jestliže předpokládáme i v této kultuře a systému skryté struktury, které jsou a byly hybnou součástí celé patriarchální společnosti, pak tyto struktury musíme hledat ve vysoce sublimovaných kulturních formách.

Chceme-li se tudíž něco dozvědět o silném androcentrickém myšlení, není možno očekávat, že v každé kulturní oblasti od filosofie přes náboženství až po právo najdeme vždy jeho explicitní formy a příklady reprezentace. Byla by to obdobná naivita, jako kdybychom očekávali, že anglické matky věnují svým dcerám před svatební nocí viktoriánské kamasutry namísto toho, aby prezentovaly „ušlechtilé“ formy sexuální osvěty v podobě vlastenecké rady: „Lehni si na záda a mysli na Vlast.“ V patriarchální či mužsky hegemonické společnosti je ale „silné myšlení“ tak výrazně tabuizované jako sex ve viktoriánské puritánské společnosti. Avšak za závojem zdánlivé pohlavní neutrality nás často sledují mužské oči. A vyzrazení tohoto společenského tajemství se považuje za politickou vzpouru.

Jak ukazuje například moderní formulace lidských práv a slavné Prohlášení práv lidí a občanů z roku 1789, tehdy se tomu důsledně rozumělo jako Prohlášení práv jen mužů a občanů. Když Marie Olympe de Gouges v ženském spolku na toto prohlášení reagovala feministickým projektem Prohlášení práv žen a občanek, neopomněla prorocky napsat: „Pakliže má žena právo vstoupit na popraviště, musí mít rovněž právo vstoupit na tribunu“. O pár měsíců později byla za svoje radikální politické postoje 3. listopadu 1793 popravena a následně přišel i zákaz ženských spolků.

Vraťme se ale ke zkoumání skrytých struktur androcentrického „silného myšlení“.

V jednom starším filosofickém slovníku vydaném ve druhé polovině 20. století, který vysvětluje například pojem podstaty (substance) se říká, že i když se vlastnosti věcí mění, věc sama zůstává stále identická a totožná sama se sebou. Je tudíž neproměnné podstaty. A jako příklad této metafyzické substativnosti či neměnné nositelky nahodilých vlastností se uvádí obyčejný kabát. (Vladimír Neff – Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias, Československý spisovatel, 1970, str. 538)

Když muž odchází z kavárny, vždy bezpečně pozná svůj kabát, který tam před několika hodinami zavěsil na věšák a pozná ho i v hromadě podobných, neboť v metafyzickém přesvědčení věří tomu, že kabát je identický s kabátem, který mu ušil krejčí před deseti lety, třebaže tenkrát neměl vůbec ošoupaný límec a lokty nebo dokonce i kdyby byl do posledního kousku nahrazen zcela novými záplatami, byl by to stále týž kabát. Identita kabátu by se údajně změnila teprve až tehdy, kdyby ho žena přešila například na sukni. Když Aristoteles ve svém pojednání o metafyzice definoval myšlení o substanci, učinil tak právě tímto příkladně „silným“ způsobem, který na dlouhý čas předurčil lidské poznávací formy, jakými člověk nahlíží svět, věci i sebe sama, tedy jako na zmíněný neměnný kabát.

Podle Aristotela existuje podstata každé věci, která na rozdíl od pouhých nahodilých jevů vždy vzdoruje změně a tedy metafyzicky „jest“. Tímto poznáním vstupujeme na ontologickou půdu myšlení pravého bytí, kde se nacházejí „jsoucna jako takové“, kterým přináleží identita se sebou samým. A od tohoto pojetí se odvíjí i rozdělení mezi bytností (essencí) tedy tím, co dělá věc tím, čím jest a nahodilými případy (akcidenty), které se pouze volně připojují k podstatě. Právě na toto pojetí bude ještě na konci 20. století kriticky reagovat antiesencialistý směr ve feminismu, který říká, že femininita, stejně jako maskulinita, není esenciální, tedy neměnnou a nadčasovou kategorií, ale jen diskursivním konstruktem. (Aristoteles – Metafyzika, Česká akademie věd a umění 1927, str. 52)

Pevná a stabilní identita jsoucích věcí se sebou samými a to navzdory vzniku a zániku, proměnám věcí a času, historickým transformacím a nestabilitě kontextů je skrytým a určujícím znakem každého „silného“ - například metafyzického, náboženského nebo politického myšlení.

Leszek Kolakowski samotnou povahu metafyzického myšlení charakterizuje jako „hledání jistoty a posledního základu“ - my můžeme říci hledání stále identického kabátu, které je však naopak vyjádřením zkušenosti lidské křehkosti a „metafyzického hororu“, že vlastně žádný věčný kabát natrvalo neexistuje. (Leszek Kolakowski – Metafyzický horor, Mladá fronta 1999, str. 23)

Pramenem lidského vášnivého hledání základů trvalé a neměnné „skutečnosti“ je však paradoxně „křehkost“, jejímuž zakoušení nemohl zabránit ani Bůh ani příroda, „když nám dal - nebo dala či dali - schopnost vyjadřovat jazyce jak rozdíl mezi iluzí a ne-iluzí, tak i nejistotu našeho života“.

Poznámka Kolakowského o paradoxu křehkosti a specifického lidského vědomí slabosti napovídá, jak se proměnil náš vztah k metafyzickému myšlení, na který je možno se dívat i očima kulturní psychoanalýzy, kdy za mnohé věci vděčíme existenci nejrůznějších skrytých obranných mechanismů, jako je vytěsnění, ke kterému dochází, když uspokojení našich hlubokých potřeb jistoty je ohroženo nějakou strastí či formou nestability nebo za pomoci mechanismu kulturně ušlechtilé sublimace, která umožňuje odvádět původní energii ze zakázaných nebo kritických oblastí do společensky hodnotnějších a přijatelnějších.

„Silné myšlení“ však není vlastní pouze filosofickému myšlení, ale jak bylo už naznačeno i náboženskému myšlení. Je obdobně paradoxní a příznačné, že náboženství, které ve své původní zvěsti přinášelo evangelium či zvěst založenou na slabosti v podobě blahoslavenství tichých, chudých a ponížených se postupně přetavilo ve formu pánovitých rozkazů, okázalé moci a intronizaci povýšenosti. Jak k tomu mohlo dojít?

Pokusme se na tento problém podívat diskursivně. Co se stane, pakliže se například prolnou či spojí dvě formy „silného myšlení“? Například filosofická metafyzická tradice „posledních základů“ a pravého bytí a silná náboženská vira v duchu vyznání „credo quia absurdum“ – onoho tertulliánského vyznání „věřím, protože to přesahuje lidský rozum“.

Není systém katolické moci formován zrodem křesťanské teologie (později dogmatické věrouky), a tedy historickým diskursivním spojením dvou zcela odlišných kulturních paradigmat, v podobě řecké myšlenkové ontologické tradice „pravého bytí“ a tradice hebrejského myšlení jako „jediného božského bytí“? Cožpak nebyla a není základem boží smlouvy s židovským lidem podle druhého přikázání obdobná metafyzická neměnnost: „Nebudeš míti jiného boha před tváří mou“. (Pět knih Mojžíšových, Svaz pražských náboženských obcí židovských, Praha 1932, kniha Exogus cap. 20,3 str. 34)

Jak v dějinách spásy ale člověk rozpozná, že se mu zjevuje vždy identický Bůh, který je vždy totožný sám se sebou, je tedy neproměnné podstaty, a ne třeba Bůh s tváří Bohyně? A jak v metafyzických dějinách pozná metafyzik, že se mu zjevuje a myslí vždy identické jsoucí jako jsoucí? Podle čeho víme, že si bereme vždy týž stejný kabát, když odcházíme z kavárny?

Psycholog a fenomenolog Jiří Němec ve svém exkursu o identitě poukázal na paradox, že každý pokus o její vystižení je s ní neidentický. „Popis něčeho je tedy nutně založen na non-identitě“. I proto jedno z božích přikázání hovoří o zákazu zobrazování této tváře. (Jiří Němec – Únos Evropy, Douphin, Praha 1994, str.94)

Abychom nespatřili jinou tvář Boha, je třeba si na pomoc pozvat metafyziku, na jejímž základě bude nejen starý a obnošený kabát stále týmž identickým kabátem a jeho podstata bude stejně substancionální, tudíž neměnná jako tvář pravého nikdy nespatřeného Boha.

Zakladatel obecné teorie systémů Ludwig von Bertalanffy zdůrazňoval podle svého organického modelu, že pro každý systém platí určité principy „uspořádanosti a organizace“, které jsou orientované na udržení a vývoj daného systému. Živé systémy podle něho však nesměřují zákonitě ke stavu rozpadu a k pravděpodobným stavům jako stav rovnováhy, ale směřují k udržení organizovaného stavu a téměř fantastické nepravděpodobnosti. Jsou udržovány ve stavu nestability. (Ludwig von Bertalanffy- Robot a myšlení, Nakladatelství Svoboda, Praha 1972, str. 91)

Papežka a teologie osvobození

Je ale možno hovořit o filosofických, náboženských nebo politických systémech jako o živých systémech? Omezeně ano, protože i tyto systémy jsou paradoxně udržovány ve stavy nestability (například slabostí) a k udržení organizovaného stavu dochází obdobně za pomoci fantastické nepravděpodobnosti. Mohly například první židokřesťané vůbec tušit, že k organizovanému stavu jejich víry dojde za pomoci zcela nepravděpodobného spojení s řeckou filosofickou metafyzikou?

A co se stane, když se navíc k těmto dvěma na počátku nepravděpodobným metafyzickým silným spojencům, které najdou symbolické konfigurační označení pod jmény měst jako náboženský Jeruzalém a filosofické Athény, přidá na základě systémové „fantastické nepravděpodobnosti“ historicky ještě třetí spojenec v podobě politické moci reprezentované Římem?

A to nejen v podobě historické institucionalizace křesťanství, kdy se pronásledovaná církev stala rozhodnutím římského císaře Konstantina I. Velikého definitivně i státním náboženstvím, ale spíše v podobě diskursu římského práva a politické formy res publica ve významu křesťanského státu, která brzy nabude věhlasné politicko-nábožensko-správní formy: Roma locuta, causa finita – tedy Řím promluvil či rozhodl, pře či diskuse je skončena. Jinými slovy: proti institucionálně silnému slovu papeže není žádného odvolání a dovolání.

Zkoumáme-li tedy, jak se utváří a upevňuje systém katolické církve, pak skutečné tajemství křesťanské magické trojjedinosti nespočívá pouze v osobách, jako je Otec, Syn a Duch svatý, ale v diskursivní konfiguraci a formaci: Jeruzalém-Athény-Řím.

Ve světové literatuře je tato institucionální transformace systému, kde na počátku stojí jednoduchá slabá radostná zvěst a na konci mocenský, téměř „armádní“ systém římské Spásy, zachycena v psychologicky velice působivém díle Bratři Karamazové od F. M. Dostojovského v postavě Velkého Inkvisitora. Stručně si tento příběh a postavu připomeňme.

"Když se po 1500 letech ve svém nesmírném milosrdenstvím a za nejstrašnějších dob inkvizice, kdy na oslavu Boží hořely denně na zemi hranice s kacíři, sestupuje z Nebes zase On, nepřichází tentokrát do Palestiny, ale do horké španělské ulice, aby byl znovu zajat a vržen do sevilského vězení. V tomto vězení Ho navštěvuje samotný Velký Inkvisitor a říká památná církevně transformační slova: Proč jsi přišel? Vždyť nemáš právo připojovati něco k tomu, co jsi už dříve řekl! Hned zítra Tě odsoudím a upálím na hranici jako nejhoršího z kacířů! My jsme poslušni Tebe a vládneme Tvým jménem a už nikdy Tebe nepřipustíme k sobě!"

Jinými slovy pro církev je On jenom imaginární metafyzicky ztuhlá maska – kabátem nekonečných metafyzických záplat.

Tím, že Velký Inkvizitor nadřadil otázku metafyzické identity nad otázku svobody a možnosti dějinné či osobní změny, tím zároveň prozradil, co je ve hře každého systému, respektive, co každý systém bytostně ohrožuje, ať už je to systém sakrální nebo sekulární.

Každý systém (živý) je na základě principu sebeuspořádanosti a sebeorganizace orientovaný především na vlastní udržení se, upevňování a vývoj - mimo jiné - i proto, že je výrazem zcela odlišných entit a principů, protože se vytváří z tvůrčího chaosu - nejistoty a metafyzické křehkosti. To, co je živé, je živé právě jako non-identita! Živý a přítomný systém (Bůh) není a nemůže být systémem (Bohem) reprezentace a tedy zpřítomnění v podobě toho, co původně vzniklo či se stalo. Učiníme-li skok do feministické historie, můžeme v této souvislosti říci, že právě z historického hlediska je feminismus non-identita nejen křesťanství, ale každého tradičního androcentrického hegemonického systému. Tento systém „silného myšlení“ vládne jménem Boha, aby ho již nikdy nepřipustil k sobě, a obdobně vládne jménem Ženy, aby ji už nikdy nepřipustil k sobě! Metafyzický osud Boha se stává v křesťanství i osudem ženy. Proto otázka „Je Bůh žena?“ se z pohledu feministické kritiky nejeví být jen otázkou feministické teologie, ale spíše otázkou teologie osvobození, která tematizuje metafyzické i sociální vykořisťování lidské bytosti, která se nazývá žena. Například radikální teoložka Elisabeth Schüssler Fiorenzan hovoří o „teologii osvobození ve feministické perspektivě“.

Katolická církev jako organizovaný systém politicko-metafyzické víry či jinými slovy jako systém metafyzické onto-teologie moci, který byť je prezentován tradičně jako stabilizovaný systém, je ve skutečnosti vysoce nestabilní, a proto ho potencionálně ohrožuje každá non-identita, která se může jevit i jako jen drobná odchylka, ale i tato malá změna se ohlašuje jako další příchod svobody měnící identitu samotného systému. Tajemství každého vysoce organizovaného společenského systému spočívá v tom, že je udržován ve stavu vysoké nestability. Jeho stabilita a nestabilita je určena jeho schopností (či naopak neschopností) systémové otevřenosti, otevřenosti vůči světu, vlastním změnám a tedy non-identitě.

Otázka možnosti změny systému katolické církve je nutně spojena i s jednou kardinální otázkou: Kdy bude ve Vatikánu konečně jmenována papežka?

Paradoxem systému je totiž skutečnost, že jeho sebeorganizace je podmíněna schopností posouvat systémové procesy směrem ke stavům „fantastické nepravděpodobnosti“, a tedy nikoliv směrem k pouhé pravděpodobnosti, která má naopak entropickou povahu a je spíše směřováním k zastavení vývoje, postupnému rozkladu a smrti. Takže jestliže při každé smrti papeže církev nevolí mezi muži ženu jako „fantastickou nepravděpodobnost“, aby posílili život samotného systému, ale volí jen podle tradice jednoho muže ze společenství mužů - paradoxně tím volí smrt systému. Je nutno konstatovat, že po II. vatikánském koncilu církev svým konservativismem preferuje spíše systémovou sebevraždu, neboť odmítá jakoukoliv systémovou kritiku, a to nejen z pozic feministického antiesencialismu, nemluvě o protestantské demytologizaci či kritice z pozic postmoderní filosofie, která se zaměřila na kritiku metafyzických systémů a autoritativních politických struktur. Vatikán se totiž stále (mylně) domnívá, že ho více ohrožuje jakékoliv zpochybněním „silného myšlení“ v podobě „pravého bytí“ a metafyzických „základů“ víry, než jeho vlastní metafyzická bázeň a strach ze spojení s „fantastickou nepravděpodobností“.

Bludný kruh teologie ženy jako Druhé

Postoj církevní systémové sebevraždy stojí především na inkvizitorské tezi o metafyzické Identitě, na logice Stejného a předpokladu neměnící se Podstaty. Tradiční krédo o mystické ženě tedy zní: My jsme poslušni Tebe a vládneme Tvým jménem a proto nikdy Tebe než jako Druhou nepřipustíme k sobě, aby ses nemohla stát Jinou! Proto Tě musíme udržovat ve stavu bytí a vědomí, že Ty si sama „pro sebe“ zcela nepodstatná a musíš být jen „pro druhé či pro druhého!“ A řečnická teologická otázka zní: Cožpak nejsi Ženo metafyzicky Druhá, když jsi byla při stvoření člověka ze žebra muže vzatá?

Historie nejen dějin křesťanství, ale i feminismu ukazuje, že žena byla v patriarchálních systémech vždy uvažována - jak napsala v roce 1949 Simone de Beauvoir v knize Druhé pohlaví - jako ta Druhá a Nepodstatná, která podle Aristotela trpí přirozenou nedostatečností, podle svatého Tomáše Akvinského je nepodařeným mužem a bytostí zcela akcidentální, tedy příležitostně nahodilou a vzatou, jak praví Bossuet, „z přebytečné kosti Adamovy“ a jako „absolutně jiná“ končí i v Levinasově filosofii založené na esenciálním ženství!

Tento pohled na ženu jako metafyzicky Druhou stvrzuje v roce 2004 i papež Jan Pavel II., který v Listu biskupům katolické církve o spolupráci muže a ženy v církvi a ve světě (a který tehdy podepsal jako prefekt Kongregace pro nauku víry Josef kard. Ratzinger), odmítá její bytí „pro sebe“, protože podle její údajné metafyzické přirozenosti a hluboké intuice je ženské bytí směřované „pro druhého“. Podle církve se o druhého může ideálně starat právě ten, kdo je sám metafyzicky Druhý a kdo byl stvořen už podle Bible „pro pomoc“ a ne i „pro sebe“. Skutečnost, že žena je biblicky Druhá, potvrzuje i již zmíněný List biskupům, který říká, že „žena je ve společném lidství druhé já“ a toto má podle církve oporu v Bibli v knize Genesis - ve společném lidství druhé já“ a toto má podle církve oporu v Bibli v knize Genesis - Hospodin Bůh utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu a přivedl ji k Adamovi (Gn 2, 18 – 25).

Proto jsou stále aktuální slova de Beauvoir, že žena je nejen pro církev, ale pro muže „vazalkou“ a katolická církev se snaží jako jakýkoliv hegemonický systém chovat jako vládnoucí kasta, která chce udržet ženu na jejím „druhém“ místě. Tomuto postoji odpovídají i nedávné výroky například arcibiskupa Angelo Amata, že génius ženy a její charisma je odlišné od mužského a spočívá v její "schopnost jiného". Spočívá v její údajné fyzické připravenosti darovat život, která se zaměřuje na růst a ochranu druhého. Co ale mons. Amato neříká je skutečnost, že on z hegemonické pozice „argumentuje právě stavem, který ve skutečnosti tato kasta sama vytvořila“. Tajemství církevní antifeministické metafyziky a pohlavní krédo zní: Církev je poslušna metafyzickému obrazu Ženy, vládne Jejím jménem a proto ji v životě už nepřipustí k sobě! Metafyzický bludný kruh spočívá v tom, že církev „povýšila“ ženu na Druhou a pak z toho vyvozuje, že její genius je být „pro druhého“.

Křesťanská církev se po staletí podílela na procesu vytváření jejího ontologického „stávání se“, aby z něho zároveň učinila neměnnou formu a “esenci“ jejího definitivního bytí. A vzhledem k tomu, že jde i o „stávání se“ v sociálním a kulturním smyslu, tento metafyzický vliv katolické církve přesahuje církevní zdi a stává se nedílnou součástí každého nového politického systému, jak totalitního, tak i demokratického, v němž žena je stále ontologicky Druhou.

Tento metafyzický kruh má i svou hlubinou psychoanalytickou dimenzi. Za normalizace a v době největších politických represí proti Chartě 77 tehdy její spolutvůrce Jiří Němec na jedné z posledních přednášek, které probíhaly i na bytovém semináři v Olomouci v bytě filosofa Pavla Flosse rozvinul ve své lacanovské přednášce otázku „Je Bůh žena?“ Připomeňme si, že Lacanův objev spočíval v tom, že se snažil právě analyzovat formy Druhého jako masku subjektu, se kterou se člověk identifikuje a skrze níž se dívá sám na sebe, aniž by si uvědomil, že se ocitá v kleci imaginárního a nikoliv reálného. Jinými slovy, stává se vězněm inkvizitorova zrcadlového pohledu být identicky s Druhým a Stejným – osobou společensky oslepenou pohledy druhých, z kterých není jakoby možno již vystoupit, protože moc imaginárních stejně jako symbolických masek spočívá právě v tom, že mají schopnost zakrývat existenciální pocit ztráty, nedostatku, kastrace či nebytí. Mají moc být skrytým zákonem naší tělesnosti!

V otázce „Je Bůh žena?“ je skryta nejen snaha o demontáž a rozvolnění falešné imaginární inkvizitorské jednoty, ale především emancipační akt a přechod od metafyzicky Druhé ke spirituálně Jiné. Tato otázka překračuje i tradiční biblickou exegezi, která je maximálně schopná poukázat například na to, že proroci někdy mluví o Hospodinu jako o Matce, či že hebrejský výraz „chochma“ znamenající Moudrost v knize Přísloví nabývá podoby ženy. Nebo že existuje i ženský protějšek Boha ve výrazu Šechína jako přítomnosti Boží ve světě či že hebrejsky „ruach“ čili duch je rodu ženského. (Simone de Beauvoir -Druhé pohlaví, Orbis Praha 1967, str. 15, RadioVaticana.cz - Dokument o spolupráci muže a ženy v církvi a ve světě, Rozhovor se sekretářem Kongregace pro nauku víry, arcibiskupem Angelo Amatem)

Mimochodem je sémanticky zajímavé, jak se v průběhu času různě překládá perikopa o stvoření ženy jako Druhé z Adamova žebra. Zatímco židovský Pentateuch z roviny hierarchické patriarchální genealogie říká pragmaticky: „Není dobře, aby byl člověk (myslí se samozřejmě muž) samotný, učiním jemu pomoc po boku jeho.“ Kralická bible už upřesňuje kontext druhotnosti ženského bytí odlišující se od všeho předcházejícího stvoření a zajišťuje muži tak utvořením „muženy“ určitou stavovskou úroveň: „Učiním jemu pomoc, kteráž by jeho roveň byla.“ Anglická revidovaná verze katolická Bible se drží židovské hierarchické genealogie verze a říká „učiním pomoc pro něho“. Zcela unikátní československý ekumenický překlad z roku 1979 se naopak snaží oslabit evidentní deficit metafyzické a sociální reciprocity a říká: „Učiním mu pomoc jemu rovnou.“ (Simone de Beauvoir -Druhé pohlaví, Orbis Praha 1967, str. 10; Emmanuel Lévinas – Čas a jiné, Studie, 1997 str. 141; Bible kralická, str. 2; Pět knih Mojžíšových, Svaz pražských náboženských obcí židovských, Praha 1932, kniha Genesis cap. 2 str.4; The Holy Bible, London 1966, str. 2; Bible, Ekumenický překlad, Praha 1979, str. 18)

Jestliže i encyklika Jana Pavla II. Evangelium Vitae v 99 v jednom odstavci hovoří o „novém feminismu“, který by byl schopen rozpoznat a vyjádřit „opravdovou podstatu ženství“, pak je to jen stará snaha obloudit ženy metafyzicky „zištnou chválou“ a zahrnout je substancionálním přívlastkem „opravdového ženství“ a navléct je do starého metafyzického chomoutu či kabátu.Nepíše se ale v Matoušově evangeliu, že nikdo nezalátá starý šat záplatou z neseprané látky; protože by se ten přišitý kus vytrhl a díra by byla ještě větší? A neříká se obdobně, že se nenalévá nové víno do starých měchů? A není i Nietzschovo ohlášení smrti boha, Heideggerův projekt konce metafyziky nebo Derridovův pojem „dekonstrukce“ programovou destrukcí metafyzického chomoutu či kabátu? Není i koncept tzv. slabého myšlení italského filosofa Gianni Vattima kritickou reflexí a reakcí právě na takovou konfiguraci „silného myšlení“, které svou moc zakládá na struktuře „pravého bytí“?

Podle Vattima se potřeba kritiky církevní politické onto-teologie nejvíce ukazuje právě na příkladu neblaze proslulého odmítnutí katolické církve vysvěcovat ženy na kněžky, jehož obhajobu papež nezakládá ani tak na oportunistických důvodech či historických zvyklostech, ale právě na odkazu „přirozeného“ poslání žen, tedy na představu, která může být dnes brána vážně pouze z metafyzického a esencialistického hlediska. Vattimo říká, že dokud církev zůstane uvězněna v síti své „přirozené metafyziky“ a své doslovnosti (například Bůh je „otec“ a nikoliv „matka“), nikdy nedokáže vést dialog ve svobodném a bratrském duchu, a to nejen s ostatními křesťanskými vyznáními, ale především s ostatními velkými světovými náboženstvími. (Richard Rorty – Gianni Vatimo – Budoucnost náboženství, Nakladatelství Karolinum 2007)

Katolický „nový feminismus“

Termín „nový feminismus“ se v církevních dokumentech neobjevuje v poslední dekádě náhodou. „Starý feminismus“ je totiž stále aktuální a nepříjemný nejen církvi či mužsky hegemonické společnosti, ale i mnohým mužů a ženám, protože nese v sobě velice jednoduché a účinné poselství: každá lidský bytost musí ve své konkrétní situaci vynalézat vlastní cíle svobody, musí podstupovat vlastní rizika a to je mravní nárok, který samozřejmě není nikdy bez pokušení uniknout před výzvou vlastní svobody. Bez pokušení raději zabřednout do pasivity, zvěcnění, odcizení a ztracené metafyzičnosti ženské mystiky, které nemá jen tradiční náboženskou formu, ale i sekularizovanou mediálně průmyslovou modelingovou podobu moderního mýtu ženské Krásy.

Proto z katolického hlediska pozitivní přínos feministické exegeze (jak tvrdí například filozof a proděkan TF JU v Českých Budějovicích Tomáš Machula), končí tam, kde se Bible chápe jako nástroj na utlačení žen, a naopak pozitivum feministické exegeze spočívá pouze v tom, že bude zdůrazňovat přínos žen, které mají specifickou citlivost pro některé otázky a problémy, čímž se neztratí ze zřetele učení evangelia o moci jako službě."

(Tomáš Machula - Podoby feministické teologie, Katolický týdeník 14/2004)

Současný katolický „nový feminismus“ je jen marketingová nálepka pro starý metafyzický obsah.Nejostudnější verze vazalství je však taková forma, které Druhého či Druhou zbaví prostředků vlastní emancipace. Těmito prostředky mohou být nejen materiální či ekonomické nástroje, ale i neexistence emancipované politické subjektivity. Toto hluboce protikřesťanské vazalství je diktované prospěchem vládnoucího systému a její etablované třídy. Je to duševní a duchovní inkvizitorství založené na strategii odpírání druhé bytosti svobodu být nemetafyzicky jinou! Analyzujeme-li jazyk církevních dokumentů a katolických textů, je naprosto skandální a ostudné, že se přiznává „druhému pohlaví“ „nanejvýš rovnost v rozdílnosti“, což je podle de Beuavoir právě formule, která měla velký úspěch v době, kdy platily rasové diskriminační zákony Jima Crowa pro americké černochy.

Filosofii této „rovnostářská segregace“ výstižně a brutálně vyjádřil kněz a člen Rady české televize Milan Badal, který v Katolickém týdeníku v článku nazvaném „Jsou ženy v katolické církvi diskriminované?“ napsal: „Jestli Bůh stvořil muže a ženu tak, aby tvořili člověka, aby se navzájem doplňovali, patrně počítal s tím, že jsou si rovni, ale jsou různí... Díky různým okolnostem, ale nemáme stejné šance ani v běžném životě: někdo je méně inteligentní a jistě nebude hovořit o diskriminaci, když nedosáhne doktorátu. Někdo je nemocný či postižený a těžko se může zlobit, že není vrcholovým sportovcem.“ Jinými slovy podle této dogmatické „rovnostářská segregace“ se ženy v katolické církvi prostě nemohou zlobit, jestliže nedosáhnou na papežský stolec nebo na to, aby mohly být vysvěcovány, protože jsou svým způsobem nemocné, tělesně postižené nebo prostě méně inteligentní. Být ženou je jednoduše řečeno přirozený metafyzický handicap. (Milan Badal - Jsou ženy v katolické církvi diskriminované?, Katolický týdeník 45/2006)

Ve fundovaném textu ThDr. Jiřího Skoblíka nazvaném stručně „Žena“ je možno najít tuto pozoruhodnou poznámku od jedné účastnice na rakouské katolické akci: „Žena je pro církev bytostí podezřelou. Někomu to vyhovuje, někoho to odpuzuje. Co mne rozesmutňuje, je to, že církev, hlasatelka evangelií, kráčí až za světem. Z církví (je užito plurálu) se pro většinu lidí stává bašta dogmat, zastiňující evangelium lidské rovnosti a lásky. V Grazu jsem zjistila, že mám v západní Evropě tisíce bratrů a sester a zároveň jsem zjistila, že církve (hierarchie i prostí věřící) z bývalého východního bloku zaspaly ve středověku.“

Tato zdánlivá marginálie by se ve skutečnosti měla psát hodně tučnými titulky a dostat na předních stránky všech náboženských českých tiskovin. A že české katolické ženy „zaspali ve středověku“¨, tomu odpovídá například reakce zástupkyně Unie katolických žen PhDr. Markéta Koronthályové, která na skutečnost, že se některé ženy na Západě dožadují práva na kněžské svěcení v jednom referátu ostře prohlásila: „Na svěcení nemá nikdo právo, je to vyvolení a služba (kdo chce být mezi vámi první, ať nejvíce slouží). Neznamená větší moc - často právě bezmoc je prostředkem, nástrojem Božího působení (Kristova bezmocnost na kříži).“ Jinými slovy Imitacio Kristi znamená pro ženu být věčně bezmocně Druhá. (PhDr. Markéta Koronthályová – Co očekává církev od žen a ženy od církve, referát pronesený na setkání „Eunika“ ve dnech 12. - 14. 6. 1998 v Českých Budějovicích)

Zatímco zástupkyně katolického ženského hnutí (kfbö), největší katolické ženské organizace v Rakousku, požadovaly v roce 2004 účast ve vedení církve a usilují o zavedení diakonátu žen a předsedkyně tohoto hnutí Margit Hauft prohlásila, že ačkoliv svěcení žen je sice tabu z pohledu Vatikánu samotné „ustrašené setrvávání v tradicích, které ženy diskriminují, už přestává být pro řadu lidí snesitelné a ztěžuje to cestu ke katolické víře“, ve stejném roce na únorovém sněmu Unie katolických žen české katoličky naopak deklarovaly, že ke svému uplatnění v církvi nepotřebují kněžské svěcení a že jsou zajedno s učitelským úřadem církve.

Jako absolutní dezinterpretace západních katolických žen vyznívají slova předsedkyně Katolické unie žen Marii Boháčové, která tvrdí, že ženy na Západě “chtějí vzít na svá bedra více služby, než by možná i mohly unést. Tady v Česku neznám žádnou ženu, která by po kněžském svěcení toužila".

Ve skutečnosti mnohé ženy na Západě - na rozdíl od katolických českých žen - pouze otevřeně deklarují to, co vyjádřila skupina žen vedené Gertrudou Heinzellman už v roce 1965 v průběhu II. Vatikánského koncilu manifestem: „Nejsme ochotny už dále mlčet!“ (Církev ženy potřebuje - ROZHOVOR S MARIÍ BOHÁČOVOU, Katolický týdeník 14/2004; Rakouské feministky se domáhají funkcí v církvi, Katolický týdeník 33/2004)

August Bebel ve své proslulé knize Žena a socialismus napsané na počátku 20. století napsal, že „pohlaví ženské vžilo se vlivem neustálého útisku a oboustranné výchovy v myšlenkový chod svého ovladatele, tak, že pokládá stav tento až podnes za stav přirozený“. A připomenul, že když bylo zrušeno v Prusku nevolnictví, podávali sami sedláčtí nevolníci proti novému zákonodárství protestní petice. (August Bebel - Žena a socialismus, Tiskový výbor Českoslovanské sociálně demokratické strany dělnické Praha, 1909)

Antifeminismus českých katolických žen je v přímém rozporu se snahami mnohých západních katolických sester, které jako například americká teoložka D. Singles vyučující v Lyonu ve svém příspěvku příznačně nazvaném "Církev a žena: k pokračující diskriminaci" již v roce 1979 konstatovala: "Taková je skutečnost: kvůli svému pohlaví jsou ženy v Katolické církvi striktně vyloučeny ze všech oficiálních instancí, zahrnujících funkce udílení svátostí, řízení a učitelského úřadu." Že by církevní praxe nesvětit ženy na kněze byla však podobnou analogickou historickou diskriminací jako byla obhajoba například otroctví, kdy až do roku 1854 papežové tvrdili, že Bůh dovoluje otroctví, to české katolické ženy ze svého ospalého moderního středověku samozřejmě nenahlíží. (Dr. Felix Bernard - Je žena v katolické církvi bezprávná?, Revue pro církevní právo číslo 5/96; D. Singles, Die Kirche und die Frau: Zum Fortbestehen einer Diskriminierung, in: Concilium 15 /1979, str. 661)

Ženy a církevní právo

V kontextu trojice filosofické metafyziky a diskursivní konfigurace Jeruzalém-Athény- Řím je právě posledně jmenovaná figura důležitá z pohledu dynamiky změn. Pozastavme se proto na chvíli u problematiky žen a církevního práva. Doktor teologie v oboru církevního práva Felix Bernard se zabýval nerovným postavení muže a ženy z hlediska církevního práva. Nejdříve analyzoval Kodex kanonického práva z roku 1917, v němž našel četná ustanovení, která upřednostňovala muže do té míry, že právní postavení ženy bylo v církvi mnohdy vůči muži skutečně druhořadé. Přesto tento badatel tvrdí, že nový Kodex z roku 1983 a další dokumenty papeže Jana XXIII. a Druhého vatikánského koncilu přinesly novou právní situaci.

Podle něj už s encyklikou "Pacem in terris" papeže Jana XXIII. z roku 1963 a s dokumenty Druhého vatikánského koncilu se změnilo mínění učitelského úřadu o ženě. Jan XXIII. v této encyklice uznává a zdůrazňuje, že žena právem zaujímá v domácím životě i ve státě práva a povinnosti, které odpovídají důstojnosti lidské osoby ("Pacem in terris": AAS 85 /1963/ 267, ?. 41). Bernard říká, že byť je nápadné, že koncil - i Jan XXIII. ve své encyklice "Pacem in terris" - staví požadavky po zrovnoprávnění ženy především vůči státu a společnosti, ale nikoli však vůči samotné církvi situaci tvrdí, že i tuto situaci mění dva jiné koncilové dokumenty. V dogmatické konstituci o církvi "Lumen gentium" je zásada rovnosti muže a ženy v církvi uvedena s odvoláním na Gal 3, 28 a Kol 3, 11 a je christologicky zdůvodněna: "Není tedy v Kristu a v církvi žádná nerovnost vyplývající z rasy nebo národa, ze společenského postavení nebo pohlaví, poněvadž už tu není Žid anebo Řek, už není otrok anebo člověk svobodný, už není muž anebo žena, všichni jste jeden v Kristu Ježíši" (LG ?l. 32 odst. 2). A dekret o apoštolátu laiků "Apostolicam actuositatem" stanoví, že ženy "mají zvýšit svoji účast i v různých oborech církevního apoštolátu".

Podle Bernarda většina právních ustanovení, která v církvi znevýhodňovala ženu oproti muži, byla tedy zrušena! A údajně až na některé drobné církevně-právní vady zůstává přesto základním a principiálním rozdílem v právech mužů a žen vyloučení ženy ze svátostných svěcení. K platnému přijetí svátostných svěcení je podle kánonu 1024 oprávněn pouze pokřtěný muž. Ustanovení, které bylo doslovně převzato ze zákoníku z r. 1917 (c. 968 odst. 1), vyjadřuje disciplínu platnou v latinské církvi, aniž by ji však kvalifikovalo jako božské právo. Z toho ale Bernard vyvozuje spolu s H. Heinemannem dosti překvapivý závěr: "Kdo chce zdůvodnit nerovnoprávné postavení ženy v církvi, nemůže se již odvolávat na církevní právo". Takže „projevem nerovného postavení muže a ženy by mohla být dnes již pouze nemožnost svěcení žen, což však není právní, nýbrž teologická problematika.“ (Dr. Felix Bernard - Je žena v katolické církvi bezprávná?, Revue pro církevní právo číslo 5/96)

Jinými slovy současnou příčinou nerovnoprávného postavení ženy v církvi již údajně není církevní právo, ale jen mocenská metafyzická onto-teologie. Tato skutečnost by korespondovala s historicko-politickou realitou oslabování moci Říma, neboť z metafyzické trojice posvátných mocenských konfigurací zaznamenal největší ztráty právě Řím. Už dávno neplatí: Roma locuta, causa finita. V mocenském systému tak zůstávají v pevné metafyzické koalici a sevření už jen dvě figury: Jeruzalém a Athény jako Lokální Všebožstvo jako Zjevená Všepravda. Proto filosofové jako již zmíněný italský myslitel Vattimo říká, že církev by měla pochopit, že spásný význam křesťanského poselství nespočívá v metafyzicky objektivistickém ztotožnění pravdy a lásky, protože pravda, která nás má podle Ježíše osvobodit, není objektivní pravdou teologie. (Richard Rorty – Gianni Vatimo – Budoucnost náboženství, Nakladatelství Karolinum 2007)

Příběh jednoho institucionálního piedestalu v konfiguraci „silného myšlení“ ukazuje nejen to, jak je vytvořen systém katolické církve, ale je zároveň i odpovědí, proč je obtížné měnit tento systém. Protože klíčovými aktéři nejsou ani tak jednotliví lidé, jako spíše mocné metafyzické diskursivní formace.

Mary Daly a přešívání metafyziky

Na závěr si připomeňme nadindividuální osobní duchovní zápas jedné ženy s tímto institucionálním trojhlavým metafyzickým drakem. Katolická teoložka Mary Daly v 60. letech minulého století, tedy na začátku svého feministického uvažovaní ještě ve svém prvním významném díle nazvaném „Církev a druhé pohlaví“ stála na pozici, které odpovídaly i dobové reformní snahy katolické církve v období II. Vatikánského koncilu. Svou kritiku církve proto rozvíjela zevnitř biblicko-křestanské tradice a tato pozice by se dala charakterizovat slovy: „Kdesi pod pohlavním znetvořením církevní tradice existuje pravá křesťanská nauka.“

V 70. letech však už její nové dílo nazvané „Z druhé strany Boha Otce“ je poznamenané definitivním rozchodem s učením katolické církve a je překročením biblicko křesťanské tradice, neboť tento systém začíná rozpoznávat především jako ideologii maskulinní společnosti. Její nová pozice by se dala stručně charakterizovat výrokem: „Jestli je Bůh muž, potom muž je Bohem.“ (Rosino Gibellini – Teológia XX. Storočia, Vydavatelstvo Michala Vaška, Prešov 1999 str. 324)

Pohyb duchovního myšlení Mary Daly začíná tedy nejdříve kritickou reflexí církevní ženy jako Druhé a posléze překračuje tuto pozici novým myšlením o ženě jako spirituálně Jiné. Teprve za těmito hranicemi se rodí nejen nový pohled na církev nebo na ženu, ale vytváří se podmínky i pro nový jazyk. Například jedno z nejrozporuplnější období v evropských dějinách, které se vyvinulo ze systematické teologie křesťanské církve a je známé jako „hon na čarodějnice“, neoznačuje Mary Daly moderním slovem genocida, ale novým výrazem gynocida. Tato radikální feministická teoložka pochopila zcela jednoduchou věc: metafyzický kabát zůstává stále týmž kabátem, i kdyby byl cele nahrazen novými historickými reformistickými záplatami.

Existuje však jednoduchá transrevoluční feministická technika, jak ho zbavit veškeré metafysičnosti – prostě ho přešít na obyčejnou ženskou sukni. Proto Mary Daly hovoří o potřebě gyno-morfického jazyka schopného „upříst“ (to spin) nové obrazce dosud potlačené ženské zkušenosti jako gobelíny. Toto „ženské“ přešití tradiční metafyziky a její „znehodnocení“ by mělo usnadnit i nové historické vědomí, že ženství je (jak říká například Riane Eisler) „historická síla“, která se nezrodila teprve v 19. století vlivem ženské emancipace, ale předchází patriarchátu a Bibli samotné. Ernest Borneman je jeden z mnohých, kdo odmítá myšlenku, že by existoval nějaký „matriarchát“, tedy že matky „vládly“, tj. užívaly své moci k ovládnutí manželů, otců a synů a používá termín matrismus.

Takže to, co nám křesťanská kultura nabízí jako jakýsi metafyzický počátek genderového světa je ve skutečnosti už konflikt mezi společností předpatriarchální, v níž „femininita“ měla respektovanou a vysoce ceněnou hodnotou a funkci, a novou patriarchální společností, která potřebovala femininitu naopak potlačit a znevážit a učinit ženu otrokyní, zničit ženské sebevědomí, vymazat všechny vzpomínky ženy na svou předpatriarchální minulost. Došlo tak k ideologické blokaci, aby společnost zapomněla, „kým ženy kdysi byla, kým je dnes a kým zítra opět může být“.

Podle Eisler je ale Ježíš reakcí proti této ještě rané a nové tradiční patriarchální společnosti, protože kázal „evangelium partnerské společnosti“, a tudíž dogmatika katolické církve je ve stejném rozporu s jeho poselstvím jako učené teologické disputace, zda-li má žena vůbec duši. (Riane Eislerová - Číše a meč, agrese a láska, Nakladatelství Lidové noviny, 1995, str. 182, 163)

Otázka, jaké jsou možnosti systémové změny katolické církve ve vztahu k feminismu, je podmíněna určitou stylotvornou genderovou módou. Dříve než začne žena spolu s mužem „příst“ nové obrazce svého pohlaví, musí přešít metafyzický kabát na obyčejnou ženskou sukni.

Autor je spolupracovníkem Genderové informační a tiskové agentury gitA.