Marx redukcionista i metafyzik. O postkomunistické dezinterpretaci Marxe

2. 9. 2009 / Michael Hauser

Na jedné veřejné diskusi o umístění americké radarové základny v ČR, bylo možné slyšet, jak na základě takové objektivity polemizuje mluvčí Ministerstva obrany s odpůrci radaru. Nejprve všechny zúčastněné vyzval k racionální, vyvážené diskusi: "musíme se zbavit svých ideologických klišé a pokusit se o věcné řešení zahraničně politických problémů."

Potom vystoupil zástupce hnutí Ne základnám, který předložil celou řadu precizních argumentů, opírajících se i o názory významných amerických odborníků na danou problematiku, z nichž jasně vyplývalo, že celý podnik je mírně řečeno pochybný: radar na našem území nezvyšuje naši bezpečnost, ale naopak; celé zařízení nesplňuje příslušné technické parametry, takže by stejně nemohlo sloužit uváděným cílům.

Mluvčí ministerstva obrany se ihned přihlásil o slovo a řekl, že tyto argumenty jsou ideologicky předpojaté a že on je odmítá v zájmu objektivity. Jeho reakce byla typickým příkladem běžného ideologického triku. V zápase o hegemonii zvítězí ten, kdo dokáže změnit funkci své partikulární pozice tak, aby získala status univerzality a objektivity.

Nemluvím z pozice určité instituce nebo názorové či politické orientace, nýbrž moje pozice se kryje s pozicí neutrálního pozorovatele dění, který chce pouze řešit problémy. To pak znamená, že všechny ostatní, kteří mají odlišný názor, lze označit za stoupence pouhého partikulárního hlediska. Partikulárních hledisek je mnoho, a proč bychom se měli řídit právě tímto hlediskem a ne nějakým jiným. Rozhodovat se má pouze z pozice, která odložila partikulární hlediska, a tím je zkrátka pozice hegemona.

Tento trik je vlastní celému současnému liberalismu jako hegemonickému diskursu. Ano, vládne pluralita názorů a čím více názorů tím lépe. Odmítáš americký radar v ČR, dobře, máš na to právo, ale musíš si přiznat, že to je pouze dílčí názor. Pokud bys tento názor prosazoval jako pravdu, dopustíš se toho, co je známo ze všech totalitních režimů: dílčí pohled budeš prosazovat jako absolutní pravdu.

Jestliže nepřipustíš, že mluvíš z partikulární pozice, pak de facto podléháš totalitárnímu pokušení. Jinými slovy, partikularita je v liberální hegemonii politicky bezvýznamná, a je součástí základního triku: čím více názorů, tím lépe, protože hegemon se jimi nemusí řídit. Co rozhoduje o zásadních věcech, je vládnoucí konstelace společenských sil a zájmů, které tímto trikem získaly charakter univerzálních zájmů celé společnosti. Liberální diskurs svou legitimitu do značné míry získal právě tím, že vybízí k co největší pluralitě, která je, jak se časem ukáže, pluralitou bezmocnou.

Liberalismus hlásá svobodu názorů a na ní založenou racionalitu společenského rozhodování, ale tato racionalita je z výše uvedeného důvodu iracionální. I když může dojít k diskusi o zásadních tématech, odlišné skupiny nebo proudy s cejchem partikularity nemají v rozhodovacím procesu stejnou váhu, jako ty, které získaly status univerzality a objektivity, i kdyby jejich argumenty byly racionálnější než argumenty jejich hegemonických protivníků, jak vidíme např. v diskusi o globálních klimatických změnách.

(Levicový liberalismus, představovaný Rawlsem a Habermasem, ovšem tuto reálnou praxi liberalismu kritizuje jménem teorie liberalismu, tedy rozlišuje mezi fakticitou a normativitou. Liberální normativitu se pak snaží rozvíjet tak, aby se tato mocenská disproporce mezi hegemonem a partikularitou co nejvíce zmenšila. Příkladem je Habermasova koncepce "Einbeziehung des Anderen" -- "zapojení Druhého" jako podmínky racionální diskuse. Přesto tu zůstává základní paradox liberalismu: daná pravidla racionality, která jsou výchozí pro jejich další postupné otevírání, vystupují jako pravidla univerzální, a tudíž mezi těmito pravidly a každým možným účastníkem diskuse vzniká vztah univerzality a partikularity).

V praxi liberalismu se pak jen výjimečně prosazují "partikularistické" požadavky na základě jejich racionality nebo obecného prospěchu. Většinou mají úspěch až tehdy, když dotyčný partikulární proud získá dostatečný politický význam (sílu), aby svůj požadavek mohl prosadit. Jeho argumenty se stanou racionálními až retroaktivně prostřednictvím jeho politického vítězství.

Nicméně poslední dobou nastává stále silnější tendence k tomu, co se dá označit jako depolitizace liberální demokracie, tedy ke zpevňování hradeb, které chrání hegemonický rozhodovací proces před partikulárními požadavky. Čím více se prohlubuje krize liberálního politického rámce, tím více dochází k uzavírání center rozhodování, tedy k omezování liberalismu jménem liberalismu. (Podrobně viz Hauser, Michael: "Soumrak liberální demokracie". In: Škabraha, Martin (ed): Kritika depolitizovaného rozumu (v tisku)

Minulý režim jako prizma

Hegemonie liberalismu a jeho čarování s objektivitou se ve společenskovědním terénu dvacátého století neprojevila nikde tak výrazně jako při interpretaci Karla Marxe. Když Erich Fromm v první kapitole své knihy "Obraz člověka u Marxe" píše o komickém překrucování Marxe ve Spojených státech padesátých let (Marx mj. jako otec nacistického a sovětského antisemitismu), může na druhé straně konstatovat, že v západní Evropě dochází ve stejné době k oživení zájmu o Marxovo dílo, podnícené "Ekonomicko-filosofickými rukopisy." (Fromm, Erich: Obraz člověka u Marxe . Přel. Michael Hauser. Brno: Luboš Marek 2004, s. 9n.) Když se podíváme na dnešní situaci, nelze si nevšimnout, že se nad všemi pokusy a rozsáhlými snahami o skutečnou interpretaci Marxe zavřela voda zapomnění (dokonce i sama Frommova kniha o Marxovi jako by neexistovala) a úroveň interpretace Marxe se opět vrátila tam, kde byla v padesátých letech v USA.

Ve dvacátém století byl vztah k Marxovi samozřejmě ovlivněn tím, jak autor pojímal režimy, které se k Marxovi hlásily. V zásadě tu byly dvě možnosti: buď tyto režimy Marxovy myšlenky uskutečňují, nebo je naopak pokřivují či popírají.

Pokud někdo hlásá první tezi, lze to považovat za neomylný příznak výchozí dezinterpretace Marxe. Jak říká Fromm, je to propaganda sovětského režimu, kterou Západ ochotně přijal, aby ukázal, že tím pádem má Marx na svědomí miliony lidských životů, které byly obětovány při uskutečňování jeho vizí.

Jedná se vlastně o propagandistický bumerang: zprávu, kterou SSSR vyslal do světa, stačilo vzít vážně a prohlásit, že je pravdivá. Ano, v SSSR je socialismus, a socialismus proto znamená: miliony mrtvých, gulagy, KGB, špiclování, ponižování, nesvobodu.

Jak zněl jeden vtip z minulého režimu: "Lenin jede vlakem, aby viděl, jak se buduje komunismus. Vše probíhá normálně, až najednou vlak zastaví a za Leninem přiběhne zděšený strojvůdce s tím, že došlo palivo, voda a dál už nevedou žádné koleje. A Lenin zvolá: "Tak to jsme v komunismu."

Na to ovšem můžeme namítnout, že obrázek o tom, že není palivo, voda ani koleje, není zcela úplný -- vedle toho tu bylo mnoho dalších věcí, které přispívaly k legitimitě minulého režimu, jako byl dostatek volného času nebo plná, třebaže problematická zaměstnanost. (Být nezaměstnaný znamenalo být příživníkem, a příživnictví bylo trestné. Plná zaměstnanost v podobě, jakou měla v tehdejším ekonomickém systému, byla mimoto jedním z hlavních balvanů, které stahovaly reálsocialistickou ekonomiku do propasti stagnace.)

Byla to doba, v níž lidé v masovém měřítku nebyli snad poprvé v historii vystaveni citelnému ekonomickému tlaku. Na tom je pozoruhodné, že tato forma legitimizace se ukázala jako nedostatečná. Zvlášť v posledních desetiletích režimu (počínaje Chruščovem) vládnoucí moc vycházela z toho, že základna určuje nadstavbu, a tudíž vědomí bude odpovídat základně.

Lidé nutně ocení výdobytky socialismu, a proto stačí budovat základnu. Ideologie není důležitá: stačí odříkat několik povinných rituálních citátů bez ohledu na to, zda jim dotyčný opravdu věří, resp., pokud jim věří, je to ještě horší než kdyby jim nevěřil, protože tím, že oficiální ideologii bere za slovo a chce opravdový socialismus, zpochybňuje status quo.

Vládnoucí moc nakonec věřila pouze v sílu základny (a ve strach před nejrůznějšími postihy, které by následovaly, pokud by lidé začali vládnoucí moc veřejně kritizovat). Ideologie a základna se tak od sebe odpojily. Inženýrská víra v základnu vytlačila ideologii jako soubor idejí, představ, fantasmat.

Lidé, kteří stále věřili v humanistické jádro socialistického projektu, dostali nálepku idealisté, neboť se prosadila představa, že rozhodující je holá základna, holá ekonomika. Podle tohoto názoru se ideologie jako zdroj legitimizace stala druhořadou a její význam se zmenšil na testování loajality s daným pořádkem. Lidé se už na základnu nedívají ve světle ideologie, a ideologie plní pouze funkci organizační: pokud odříkám příslušné formulky, opravňuje mě to k tomu, abych byl zařazen do určité privilegované skupiny (či naopak, umožňuje mi to zachovat si svou profesi nebo své mocenské místo a nebýt vykázán mezi neprivilegované).

Tato zbytková, čistě formalizovaná ideologie, která ztratila legitimizační funkci, však byla nutná pro zachování statu quo, protože poskytovala šablonu, podle níž vládnoucí moc postupovala, a tím udržovala celý systém v chodu. Jak se ukazuje na pozdním socialismu, pro udržení statu quo není zapotřebí ideologie jako zdroje legitimity. Stačí vytvořit šablonu, podle níž vládnoucí moc postupuje, aniž v tuto šablonu někdo skutečně věří. V moderních dobách režimy nepotřebují přesvědčivý zdroj legitimity, aby vůči nim byla většina společnosti loajální.

Paradoxem bylo, že v listopadu 89 značná část lidí chtěla nějakou formu socialismu (třetí cestu mezi reálsocialismem a kapitalismem), tedy se projevilo, že lidé nadále nějakým způsobem věří v ideje socialismu (např. v sociálně spravedlivou a solidární společnost, v právo na práci, v základní rovnost mezi lidmi), i když předlistopadová vládnoucí moc nevěřila, že v ně většina věří.

Odmítnutí statu quo se v listopadu 89 neslo nikoliv na rovině ideologie (nebylo to odmítnutí myšlenek socialismu jako takových), ale toho, že ztroskotalo pozdně socialistické odideologizování, tedy koncepce holé základny, která se vinou stagnující ekonomiky stala směšnou. (Dokonce i v oficiální publikaci Ústavu pro výzkum veřejného mínění vydané v září 1988 se uvádí, že většina obyvatel má sice kladný vztah k socialismu, ale většina veřejnosti "není přesvědčena o přednostech socialismu před kapitalismem v rozvoji vědy, techniky a průmyslové výroby a také důvěra v perspektivy socialismu dlouhodobě ve všech směrech poněkud klesá."

Citováno dle Vacek, Lubomír: Čtení o veřejném mínění . Praha: Orego 1997, s. 100.) V krátkém mezidobí mezi reálsocialismem a kapitalismem vládla nejasná představa o jiné, solidární společnosti, které se pouze přestalo říkat socialismus. Návrat ke koncepci holé základny nastal s příchodem ODS a masivní privatizací. Až tehdy se začal uskutečňovat perverzní sen reálsocialistické moci o bezprostřední nadvládě ekonomiky.

Je tu pak druhý možný vztah mezi Marxem a minulým režimem, který obojí odděluje, když říká, že minulý režim nebyl socialismus a že v něm nešlo o naplňování Marxových myšlenek, nýbrž o jejich karikaturu, o využití ikony Marxe jako hlavního prvku ideologie, jíž se zaštiťoval režim, který Marx nepředvídal. Tento postoj je příznakem snahy o skutečnou interpretaci Marxe. Stačí si srovnat Marxovo pojetí komunismu a realitu minulého režimu, abychom hned viděli, že Marxovu definici tento režim nesplňoval téměř v ničem, a proto jej nelze označovat za režim komunistický nebo socialistický.

(Nebyl však ani kapitalistický např. proto, že vymačkávání nadpráce v něm neprobíhalo ekonomickým, nýbrž politickým způsobem. István Mészáros proto minulý režim charakterizuje jako postkapitalistický kapitálový systém, v němž vymačkávání nadpráce zajišťoval orgán separovaný od společnosti, strana a státní moc. Mészáros, István: Socialismus nebo barbarství . Praha: Svoboda Servis 2009, s. 76.)

V komunismu má dojít k postupnému odumírání státu a mizení separovaného orgánu (ekonomického i politického), který určuje životní podmínky jednotlivců. V komunismu je produkce podřízena sdružení svobodných producentů, kteří "se ujímají kontroly nad svými existenčními podmínkami i nad existenčními podmínkami všech členů společnosti." (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Německá ideologie . In: tíž: Spisy sv.3., Praha: SNPL 1958, s. 88.) Není ale neschopnost provést jednoduché srovnání rysem ideologického myšlení? Ideologie brání provést elementární myšlenkovou operaci, kterou dotyčný člověk u jiných témat nebo autorů provádí zcela běžně. Běží o to, že ideologie účinkuje tehdy, když se jí podaří zablokovat myšlení, a zároveň nastane zablokování reflexe tohoto zablokování, jinak řečeno, toto zablokování se nesmí stát předmětem myšlení, a musí se jevit jako něco přirozeného. Ideologie v tomto ohledu působí na dvou rovinách: na první rovině je to zablokování, na druhé rovině je to naturalizace tohoto zablokování, kdy se toto zablokování stává něčím "přirozeným."

Je ovšem zvláštní, že tohoto srovnání Marxe a minulého režimu nejsou schopni ti, kteří se dovolávají objektivity a neutrality svého zkoumání. Většinou se u nich setkáme s názorem, že Marx je vyvrácen praxí a neúspěchem minulého režimu. Slyšíme od nich pseudopopperovské úvahy o tom, že Marxova teorie neobstála v testu pravdivosti a tím pádem je falzifikována a vyvrácena.

Objektivita zde znamená naturalizaci tohoto ideologického zablokování: naturalizaci ideologie. Otázka, která se okamžitě vynoří, zní: jak ještě dnes můžeš provádět althusserovské rozlišování ideologie a vědy? Není tvoje odblokování spojeno s celou řadou jiných zablokování (v otázce pojímání Hayeka, neoliberální teorie, kapitalismu)? Na to bych mohl odpověď, že problém s dezinterpretací Marxe zcela reálně existuje, a bylo by nesmyslné, diskreditovat snahu o jeho uchopení tím, že to je pokus o obnovení althusserovské neideologické vědy.

Tato kritika, pokud ji domyslíme, nakonec říká, že buď tu je jenom ideologie (každá teorie je ideologií), anebo tu není žádná ideologie (každá ideologie je prostě teorií). To znamená, že za tímto postojem je vyřazení samotného pojmu ideologie, který má smysl pouze tehdy, když tu je další pojem, volně řečeno ne-ideologie, která umožňuje mluvit o ideologii. Dále se pokusím ukázat, že dnes není lepšího objektu, na němž by se dala ukázat potřebnost zavedení pojmu ideologie do společenských věd, než je Marx.

Červené a modré kostky na obrazu Marxe

Nyní se můžeme pokusit o sestavení celkového současného obrazu Marxe, jak jej známe nejen z médií, ale i od politiků (např. Václava Havla) a mnoha společenských vědců. (Václav Havel v projevu na Staroměstském náměstí v roce 1990 prohlásil: "Věda nemá svědomí. Je sice krásná, důležitá, je to velký plod dějin lidského rozumu, ale lidský duch není jen rozum. Je to i rozvaha. I rozmysl. I svědomí. I slušnost. I vkus. I láska k bližnímu. I odpovědnost. I odvaha. I odstup od sebe sama. I pochybnost. A dokonce i humor. Kdyby pan Marx nebyl vzteklý ješita, ale mírumilovný a veselý člověk, možná by jeho vědecké objevy nebyly tak snadno zneužitelné proti lidstvu a proti samé podstatě života." Projev prezidenta ČSSR Václava Havla k výročí únorového převratu 1948. Praha, Staroměstské náměstí, 25. února 1990 ZDE

Havel zde ovšem zařazuje Marxe mezi představitele evropské vědy, a to je širší problém, který se týká Havlova obratu k New Age po listopadu 89. Srov. Hauser: "Disharmonie a politika kosmického řádu Václava Havla" (Literární noviny).

Příkladem ze sociálních věd je třeba Martin Nodl v doslovu ke knize Fernanda Braudela Dynamika kapitalismu, kde autor hlásá, že Braudel považoval kapitalismus za velice dynamický ekonomický fenomén a že v tom se "promítá jeho odpor vůči Marxovi a jeho pojetí kapitalismu [...]." (Nodl, Martin: Fernand Braudel -- "Mistr nové historiografie." In: Braudel, Fernand: Dynamika kapitalismu. Přel. Helena Beguivinová. Praha: Argo 1999, s. 76.)

Tato dezinterpretace by nejspíše patřila k prvnímu výše uvedenému přístupu k Marxovi, v němž se Marxovo myšlení ztotožňuje s povahou minulého režimu, konkrétně s jeho hlubokou stagnací. Bez této asociace by bylo velmi obtížné ukázat, o co se tento názor opírá. Pokud si přečteme byť jen několik stránek z Marxova "Komunistického manifestu," jeho nejčtenějšího textu, zjistíme, že pro Marxe se kapitalismus liší od všech předchozích forem společnosti právě svou dynamikou: "neustálými převraty v produkci, ustavičnými otřesy všech společenských vztahů, věčnou nejistotou a pohybem." (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Komunistický manifest. In: tíž: Spisy 4, Praha: SNPL 1959, s. 431.)

Proč pojímat Marxovu teorii společnosti jako dynamickou? (Podrobně Hauser, Michael: "Marxova dynamická teorie společnosti". In: týž: Prolegomena k filosofii současnosti. Praha: Filosofia 2007, s. 31-79.) Pozadím pro mou rekonstrukci Marxe je, že Marxe odmítám ztotožňovat s minulým režimem. Jak bylo řečeno, dezinterpretace Marxe nevznikají pouze v postkomunistických společnostech, nýbrž se s nimi můžeme setkat i všude jinde de facto od doby, kdy se Marx stal vlivným a známým myslitelem. Nicméně je pravda, že nejdůležitější je dezinterpretace postkomunistická, protože ta vlivem bezprostřední historické zkušenosti s režimem, který se Marxe dovolával, dosáhla krystalicky čisté podoby. Je to vyvrcholení celých dějin Marxových dezinterpretací za posledních sto padesát let.

Marxovy dezinterpretace si můžeme rozdělit na dva základní soubory: první soubor dezinterpretací vydává Marxe za redukcionistu (Marx převáděl rozmanitost věcí na jeden základní princip, z něhož by se tato rozmanitost dala odvodit); druhý soubor dezinterpretací považuje Marxe za metafyzika (Marx předpokládal, že v dějinách působí vyšší účel, aristotelovské telos, které je zárukou jejich smysluplnosti a konečného naplnění v komunismu). Pro názornost budu dezinterpretace redukcionistické označovat jako červené kostky a dezinterpretace metafyzické jako modré kostky. Celkový obraz budu skládat tak, že vezmu vždy kostku jedné barvy a vedle ní položím kostku druhé barvy tím způsobem, aby vynikla jejich protikladnost.

První dvojice kostek: pojetí člověka

Vezměme si první dvojici kostek: červená redukcionistická kostka představuje názor, že Marx redukuje člověka na homo economicus -- člověk je bytost, kterou lze vysvětlit tak, že myslí na svůj hmotný prospěch a nemá smysl pro umění, náboženství, duchovní věci. Je to hmotař, pro něhož je jedinou životní náplní sháňka po obživě. Je to jakýsi primitivní konzumní egoista, kterému ke spokojenosti stačí, že uspokojí své základní potřeby.

Proti tomu si položme modrou metafyzickou kostku, na níž je napsáno, že Marx zastává metafyzické, nerealistické pojetí člověka a na lidskou bytost klade vysoké etické nároky, které neodpovídají "lidské přirozenosti," a proto jich nelze nikdy dostát. Tímto způsobem se vyvrací Marxův komunismus: je nereálný, protože předpokládá, že člověk je schopen překonat svůj přirozený egoismus, jednat v zájmu celku, obětovat se pro něj, být solidární, altruistický, zkrátka předpokládá, že člověk se může stát andělem. Lidé však takoví nejsou, a komunismus je proto nemožný.

Vedle sebe máme červenou kostku s obrázkem člověka jako hmotaře a modrou kostku s vyobrazením člověka jako anděla. Jak by se k těmto dvěma protikladným kostkám vyjádřil Marx? Marx by o červené kostce řekl, že napsal něco zcela jiného, a že se máme podívat zvláště do jeho raných textů. V Ekonomicko-filozofických rukopisech a v Německé ideologii najdeme mnoho míst, která tuto kostku rozpouštějí, ukazují, že toto pojetí člověka není Marxovo, nýbrž je to obraz člověka vytvořený kapitalistickou společností.

Marx naopak kritizoval redukci člověka na homo economicus, k níž dochází v kapitalismu. V "Rukopisech" čteme: "Čím méně jíš, piješ, kupuješ knihy, chodíš do divadla, tančit, do hospody, čím méně myslíš, miluješ, teoretizuješ, zpíváš, maluješ, píšeš básně atd., tím víc ušetříš, tím víc vzroste tvůj poklad, který ani prach nekazí, tvůj kapitál. Čím méně jsi , čím méně projevuješ svůj život, tím víc máš [...]." (Marx, Karel: Ekonomicko-filozofické rukopisy. Přel. Zbyněk Sekal. Praha: SNPL 1961, s. 108.)

Další dvě pasáže jsou ze stejné knihy. "Utrápený, nuzující člověk nemá vůbec smysl pro nejkrásnější představení v divadle; obchodníček s nerosty vidí jen obchodní hodnotu, ale ne krásu a svéráznou povahu nerostu; nemá vůbec smysl pro mineralogii." (Tamtéž s. 99.) A k tomu připojme ještě jednu krátkou pasáž o převracející moci peněz. Je to vlastně Marxova interpretace úvahy o zlatě ze Shakespearovy hry Timon Aténský, v níž se o zlatě říká: "dá místa zlodějům a propůjčí jim tituly a váhu [...] zvadlé ženě dá zas ženicha." Marx pokračuje: "co mohu zaplatit, tj. co mohou peníze koupit, to jsem já, sám majitel peněz. Jak velká je síla peněz, tak velká je má síla [...] To, co jsem a co dokážu, není tedy ani dost málo určováno mou individualitou. Jsem ošklivý, ale mohu si koupit nejkrásnější ženu. Nejsem tedy ošklivý, neboť účinek ošklivosti, její odstrašující síla je zničena penězi. (Tamtéž, s. 126.)

Marx je v souvislosti s právě probíranou červenou kostkou často obviňován z toho, že rozpouští individualitu v kolektivu, ale už předchozí úryvek naznačuje, že je to naopak, neboť Marx z rozpouštění individuality obviňuje převracející moc peněz. Za zmínku rovněž stojí pasáž z Německé ideologie, v níž rozvíjí svou teorii individuality a konstatuje, že individualita se zatím nemohla plně prosadit: "jednotlivá individua upadala s rozšiřováním činnosti ve světodějnou činnost stále víc do područí moci [...]světového trhu [...] až komunistická revoluce [...] zvrátí nynější stav společnosti, čili až bude -- což je totéž -- zrušeno soukromé vlastnictví, rozplyne se i tato síla [...] a osvobození každého jednotlivého individua se pak uskuteční tou měrou, nakolik se dějiny úplně změní v dějiny světové. Z toho, co bylo řečeno výše, je jasné, že skutečné duchovní bohatství individua závisí úplně na bohatství jeho skutečných vztahů. Teprve tím se jednotlivá individua osvobodí od různých nacionálních a lokálních zábran, dostanou se do praktického styku s produkcí celého světa (i s produkcí duchovní), a to jim umožní, aby nabyla schopnosti užívat této všestranné produkce celého světa (všeho toho, co vytvořili lidi). (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Spisy, sv.3., Praha: SNPL 1958, s. 50n.) Obvyklou námitku, že Marx ruší individuum tím, že je podřizuje třídě, lze opět vyvrátit prostým čtením textu Německé ideologie:

"Individua vždy vycházela ze sebe, ale samozřejmě ze sebe v rámci svých daných historických podmínek a vztahů, ne z ,čistého` individua, jak je chápou ideologové. Ale v průběhu historického vývoje [...] objevuje se rozdíl mezi životem každého individua, pokud je to jeho osobní život, a životem individua, pokud je podřízeno nějakému pracovnímu odvětví a podmínkám, které k tomu patří. (To se nesmí chápat tak, že by snad např. rentiér, kapitalista apod. přestávali být osobami; nýbrž jejich osobnost je podmíněna a určena zcela určitými třídními vztahy, a rozdíl se objevuje teprve v protikladu k jiné třídě, a pro ně samé je zřejmý teprve tehdy, když udělají bankrot.) [...]

Rozdíl mezi osobním individuem a třídním individuem, nahodilost životních podmínek se objevuje teprve s třídou, která je sama produktem buržoazie. Teprve konkurence a boj individuí mezi sebou vytvářejí a rozvíjejí tuto nahodilost jako takovou. V představě jsou proto individua za panství buržoazie svobodnější než dříve, protože jejich životní podmínky jsou pro ně nahodilé; ve skutečnosti jsou ovšem nesvobodnější, protože jsou víc podřízena věcné moci." (Tamtéž, s. 89.)

Modrou metafyzickou kostku můžeme osvítit úryvky, které tuto kostku rozpouštějí stejně tak dobře, jako předchozí texty rozpustily kostku červenou. Zaměřme se na pasáže, které se týkají toho, jak Marx pojímá člověka v komunismu. Jestliže na modré kostce je vyobrazen Marxův anděl, člověk, který překonal sobectví a buduje spravedlivý svět, námitka zní, že Marx je, co se etických dimenzí člověka týče, utopista. V souvislosti s tím padá často námitka, že Marx zastával esencialistické chápání člověka: je tu nějaká skrytá podstata, která se může naplnit až po překonání jejího odcizení v komunismu. Začněme touto námitkou.

V Německé ideologii i jinde Marx kritizuje všechny snahy o odhalení skryté ahistorické podstaty člověka, která má sloužit jako výchozí bod pro společenskou kritiku. Pro Marxe existuje jeden jediný předpoklad, od něhož "lze odmyslet pouze ve fantazii." Tato fantazie však není nahodilá: lze ji prohlédnout až v buržoazní společnosti, v níž společenské vztahy ztratily svůj mystický opar, ve společnosti, která "zpřetrhala bezohledně pestré feudální svazky, poutající člověka k jeho ,přirozenému představeném,` a neponechala mezi lidmi žádný jiný svazek než holé sobectví. [...] Utopila v ledové vodě sobecké vypočítavost posvátnou bázeň nábožného vytržení, rytířského nadšení a šosácké sentimentality." (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Komunistický manifest. In: tíž: Spisy, sv.4., Praha: SNPL 1958, s. 430.)

Teprve po tomto odkouzlení společenských vztahů a lidské existence lze rozpoznat, že "předpokladem veškeré lidské existence, tedy i veškerých dějin, je totiž předpoklad, že lidé musí mít možnost žít, aby mohli ,dělat dějiny.` K životu je však především třeba jídlo a pití, obydlí, oděv [...] Prvním historickým činem je tedy produkce prostředků k uspokojení těchto potřeb, produkce samotného materiálního života, a tento historický čin, základní podmínku veškerých dějin je nutno plnit každý den a každou hodinu, aby se lidé alespoň udrželi naživu." (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Německá ideologie. In tíž: Spisy, sv.3., Praha: SNPL 1958, s. 42.)

Na uvedený první předpoklad, který je v tomto přesně definovaném smyslu vždy přítomný ve všech epochách (je to historický invariant) navazují další dva faktory, které mají stejný status: nutný vznik nových potřeb ("sama první uspokojená potřeba, činnost k jejímu uspokojování a nástroj k jejímu uspokojení, k němuž se už dospělo, vedou k novým potřebám" a plození nových lidí. (Tamtéž, s. 42n.) Tyto pasáže by samozřejmě mohly vyvolat reakci typu: "no dobře, není to metafyzik, ale je to materialistický redukcionista." Už to tak bývá, že jeden a týž Marxův "interpret" dokáže jedním dechem zcela změnit výklad a z modré kostky udělat červenou. To je symptom toho, že tato interpretace je pouhý vnější obal, v němž se skrývá asociativní, zkušenostní a neinterpretativní jádro: Marx je nepřijatelný, i kdyby měl ve všem pravdu.

Pokračujme dále v Marxově vyvrácení této modré kostky. Marx dokonce vysvětluje mechanismus, jímž vzniká představa, že člověk má nějakou substanci: "souhrn produkčních sil, kapitálů a forem sociálních styků, které přejímá každé individuum a každá generace jako něco daného, je reálný základ toho, co si filosofové představovali jako ,substanci` a ,podstatu člověka,` co oslavovali i potírali, reálný základ, kterému v jeho účincích a vlivech na vývoj lidí ani v nejmenším nevadí, že se tito filosofové proti němu bouří v podobě ,sebeuvědomění` a ,Jedinců`. (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Německá ideologie. In: tíž: Spisy, sv.3., Praha: SNPL 1958, s. 52. Slovo "výroba" a jeho odvozeniny nahrazuji výrazem "produkce," které lépe odpovídá Marxovu myšlení.

Marx záměrně nepoužíval výrazů jako "Herstellung" nebo "Erzeugung", které svým významem odpovídají slovu "výroba" a místo těchto německých výrazů zvolil slovo odvozené z latinského slovesa "produco", jež označuje tvořivou činnost obecně. Výraz "produco" má tedy mnohem širší význam než sloveso "fabricor", latinský ekvivalent slovesa "vyrábět". "Produkce" zahrnuje jak materiální výrobu, tak vytváření něčeho nemateriálního. Výraz "výroba" byl pravděpodobně zaveden kvůli ideologickým požadavkům stalinského výkladu Marxe, redukujícího výraz pro tvořivou činnost na slovo výroba, slovo odvozené z kořene rob (robský, robota, robotěz, robotiti, výrazy vztahující se na poddanskou, tj. nucenou práci).

V současné češtině označuje slovo "výroba" materiální práci zpravidla průmyslového charakteru. Marx používá termínu "Produktion" v mnoha souvislostech, např. když analyzuje produkční způsoby minulosti, jako bylo zemědělství nebo lov a sběr, když vykládá vznik ideologie atd. Termín "výroba" pak může vést ke zjevně absurdním spojením: Marx hovoří o "die materielle Produktion", aby ji odlišil od ostatních druhů produkce (produkce idejí, představ, vědomí, sebevědomí apod.). Přeložíme-li slovo "Produktion" jako "výrobu", dostáváme sousloví typu duchovní výroba. "Produktivkräfte" (produktivní nebo produkční síly) zahrnují nejen "Produktionsmittel" (produkční prostředky), ale také lidské schopnosti, dovednosti, vědomosti, představy, ideje. Produkční síly jsou závislé na člověku ve všech jeho dimenzích, a nemusejí proto bezprostředně souviset s materiální výrobou. Podobné je to s výrazem "Produktionsverhältnisse" (produkční vztahy). Tento výraz zahrnuje jak vztahy v bezprostřední produkci výrobků, tak i vztahy, které s výrobou bezprostředně nesouvisí, jako jsou právní nebo tradiční společenské vztahy.)

Jak je to potom s člověkem v komunismu? Předpokládá tu Marx něco jiného než to, co v celých předchozích dějinách? Jak známo z jeho "Kritiky Gothajského programu," komunismus není postaven na etice. (Dnes rozšířené etické pojetí komunismu má pravděpodobně své kořeny ve stalinismu, v éře stachanovců, kteří byli vzorem socialistického nového člověka: byli příkladem krajního pracovního nasazení a sebeobětování v zájmu budování socialismu. S tím byla spojena druhá stránka věci, stalinismus se vyznačoval tím, že nebyl ochoten uplatnit Marxovu analýzu společnosti sám na sebe, a proto neprováděl ideologickou, třídní a ekonomickou analýzu stalinského systému. Tato kombinace přispěla k zásadnímu překroucení Marxe, který socialismus (komunismus) nestavěl na etických, nýbrž na systémových základech.) V Marxově koncepci se společnost vznikající z kapitalismu nemůže z mnoha důvodů hned zcela osvobodit od všech "mateřských znamení staré společnosti."

Tato společnost je postavena na podobném principu jako kapitalistická, platí tu princip směny ekvivalentů, který se podobá směně zboží. Každý sdružený producent dostává ekvivalent práce, kterou odevzdal společnosti. Rovnost je v tom, že se všem měří stejným metrem, kvantem společensky nutné práce, ale jeden je schopnější a pracovitější než druhý, a proto dostává více. Tato forma odměňování práce nemá nic společného s otázkou, jaká je povaha lidí. Je to stejné, jako říkat, že odměňování je v kapitalismu založené na přirozené povaze lidí.

Odměňování není určováno vlastnostmi toho, kdo odměňuje nebo kdo odměnu přijímá, ale něčím zcela jiným: obratem podniku, stavem odborů, sociálními zákony. Z teze o etických základech kapitalismu a způsobu, jímž v něm dochází k odměňování, by se daly vyvodit bizarní závěry: pokud podnikatel přenese výrobu do třetího světa, kde dělníkům platí 50krát menší mzdy než v západní Evropě, znamená to, že je padesátkrát amorálnější než podnikatel, který svůj podnik ponechal v Evropě.

Etické pojetí ekonomických základů společnosti se promítá na Marxe, ale v převrácené podobě. Postup je následující. Jestliže základem kapitalismu je etika egoismu, a kapitalismus funguje a v důležitých aspektech (produktivita, inovace, svoboda individua) předčí ostatní známé formy společnosti, včetně reálsocialismu, pak se z toho vyvozuje, že společnost založená na jiných etických základech bude v těchto aspektech horší, než je kapitalistická. Základní chyba tohoto vyvrácení možnosti komunismu je předpoklad, že Marxův komunismus stojí na etických základech, a proto se toto vyvrácení míjí cílem: vyvrací jiné koncepce, než je koncepce Marxova, např. pojetí utopických socialistů.

Pokud bychom nyní propojili odpovědi, které by Marx dal na červenou a modrou kostku, získali bychom materiál, z něhož by se dal vytvořit skutečný Marxův obraz člověka, jak se o to pokusil např. Erich Fromm ve výše uvedené knize.

Druhá dvojice kostek: ekonomický determinismus

Podívejme se na druhou dvojici kostek. Ta se týká otázky ekonomického determinismu. Červená kostka hlásá, že Marx redukoval etiku, právo, umění, náboženství, filosofii na odraz ekonomické základny. Tato kostka Marxe obviňuje z panekonomismu (vše je ekonomika). Je pozoruhodné, že je to podobná nálepka, jakou dostal Freud, který bývá označován za pansexualistu. Proč tomu tak je? Projevuje se zde tendence známá z dezinterpretací celé řady filosofů (třeba Platóna), která spočívá v tom, že nejprve vznikne základní interpretační rámec, který se odvíjí od skrytého či zjevného postoje apriorního odmítnutí. Toto zablokování interpretace je většinou spojeno s přijetím (často nereflektovaným) jiného postoje nebo fantasmatu, který se jeví jako přirozený nebo spontánní. Apriorní odmítnutí se pak racionalizuje a nejsnazší způsob racionalizace je, objevit nějakou chybu nebo okolnost, která začne řídit celou interpretaci a vytvoří interpretační rámec. U Marxe, Freuda a dalších, kteří se pokusili vyložit příslušné fenomény ve vztahu k principům, které v nich nejsou bezprostředně obsaženy, je možné velmi snadno vykovat základní dezinterpretační klíč: je to pan-myšlení (vše se redukuje na jeden nebo několik málo základních principů.) Pokud někdo dostane tuto nálepku, vzniká dezinterpretační výkladový rámec, který brání tomu, aby jednotlivé segmenty textu mohly změnit celkové pojetí, vše je předem vybíráno a interpretováno tak, aby to zapadlo do zavedeného rámce.

Opustit tento rámec však není vůbec jednoduché, protože ten poskytuje oporu interpretace, tj. srovnává a řadí prvky z vykládaného textu do jisté konfigurace. Kdybychom tento rámec měli opustit, muselo by to být na základně jistého aktu zřeknutí se. Neděje se tak nikdy pouhým dalším získáváním informací o autorovi, textu, souvislostech, nýbrž tak, že vzniká nový rámec, který z počátku nemusí být vědomý, nebo dokonce ani takový být nemůže, protože starý rámec, jeho pohled, vnímání, terminologie, tu stále působí, a to činí téměř nemožným hned na začátku jasně formulovat nové východisko. Ujasnění skutečného východiska je možné až na konci, teprve po dlouhé cestě, při níž jsme prováděli novou interpretaci, během níž působil, rozvíjel se a z nevědomí vystupoval rámec, jímž je tato cesta určována. Proto lze říci, že interpretace není nikdy zcela vědomou interpretací, při níž se nejprve vyjasní výchozí premisy, a teprve pak se postupuje dál k takové interpretaci, která bude těmto premisám odpovídat. Na začátku nikdy není hotové a vědomé paradigma, z něhož vycházíme, nýbrž paradigma se "zrodí" až na konci postupu.

Červená redukcionistická kostka z Marxe dělá panekonomistu nebo ekonomického monistu. Marx prý uznává jediný výkladový princip, ekonomiku, a údajným cílem jeho zkoumání je nalézt vztah všech fenoménů nebo faktů k tomuto základnímu principu. Pokud se mu to nepodaří, tak prý prohlásí: "tím hůře pro fakta." Ve skutečnosti Marx a pak Engels sami polemizovali s takto pojatým historickým materialismem. Jak ještě uvidíme, jejich odpovědi celkem přesvědčivě vyvracejí názor, že hlásají ekonomický redukcionismus. Třebaže jsou tyto odpovědi staré sto padesát let, dodnes se přehlížejí. Engels píše v dopisu Conradu Schmidtovi: "Domnívá-li se tedy Barth, že jsme popírali jakékoli zpětné působení politických atd. odrazů ekonomického pohybu přímo na tento pohyb, pak prostě bojuje proti větrným mlýnům. Jen ať se podívá na Marxův Osmnáctý brumaire , kde přece jde skoro výhradně o zvláštní úlohu, kterou hrají politické zápasy a události, ovšem v rámci své obecné závislosti na ekonomických podmínkách. Nebo na Kapitál, např. na oddíl o pracovním dnu, do něhož tak pronikavě zasahuje zákonodárství, které je přece politickým aktem. [...] Anebo proč tedy bojujeme za politickou diktaturu proletariátu, jestliže politická moc je ekonomicky bezmocná? Násilí (tj. státní moc) je také ekonomická potence!" (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Spisy, sv.37., Praha: SNPL 1972, s. 568n.)

Karl Popper, který ve své knize Otevřená společnost a její nepřátelé brání Marxe před jeho vulgarizací a dezinterpretací, tuto stránku historického materialismu nepostřehl. Popper fatálně přehlíží, že Marx a Engels uznávají relativní samostatnost institucí a jejich společenských funkcí. Popperova kritika Marxe, obviňující Marxe z esencialismu, vzniká z takovýchto přehlédnutí. Popper dokonce říká, že podle Marxe je "politika bezmocná. Nemůže nikdy změnit rozhodujícím způsobem ekonomickou realitu." (Popper, Karl: Otevřená společnost a její nepřátelé II., Praha: OIKOYMENH 1994, s. 105.) Celkově vzato je však sám Popper ve věci Marxe dezinterpretován podobně jako Marx.

Popper např. vyvrací názor, že Marx redukoval člověka na hmotaře, a dodává, že je to "obzvláště směšné zkreslení." (Tamtéž, s. 90.) O Marxovi prohlašuje, že "Marx miloval svobodu, skutečnou svobodu (nikoli Hegelovu "skutečnou svobodu")." (Tamtéž, s. 91.) A nakonec Marxe vyjímá z galerie nepřátel otevřené společnosti. Marx "navzdory svému filosofickému zaujetí pro holismus nebyl zajisté kolektivistou, neboť doufal, že stát ,odumře.`

Domnívám se, že Marxova víra byla v podstatě vírou v otevřenou společnost." (Tamtéž, s. 171.) Pokud tyto mýty o Marxovi vyvrací takový Erich Fromm, a přesto se na společenském vnímání Marxe nic nezmění, dá se to ještě vysvětlit tím, že sám Fromm je podezřelý z nekritického obdivu k Marxovi. Ale pokud se totéž děje i Popperovi, svědčí to o tom, že společenský diskurs se řídí opravdu něčím jiným, než je racionalita.

Vraťme se k Marxovi. V uvedeném Engelsově dopisu hned o kousek dál čteme obecné shrnutí toho, co je špatného na tomto redukcionistickém pojetí. "Všem těmto pánům chybí jedno: dialektika. Stále jen vidí zde příčinu, tam následek. Že je to prázdná abstrakce, že takové metafyzické polární protiklady existují ve skutečném světě jen za krizí, že však celý ten velký proces probíhá ve formě vzájemného působení -- byť i velmi nestejných sil, z nichž ekonomický pohyb je zdaleka nejsilnější, nejprvotnější a nejrozhodnější -- že tu není nic absolutního, že všechno je relativní, to tito pánové prostě nevidí." (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Spisy, sv.37., Praha: SNPL 1972, s. 569.)

Zde by se dala vznést námitka, že Marx a Engels sice nezastávají tvrdý ekonomický determinismus, ale že přesto u nich hraje ekonomika prvořadou roli. Jenže jak bylo uvedeno v předchozím citátu, ekonomika není nikdy "čistá" ekonomika, na kterou lze redukovat ostatní jevy, protože takovéto pojetí ekonomiky je pro Marxe abstrakcí, která v realitě nikdy neexistuje. Často se přehlíží, že Marxův pojem ekonomiky je zcela jiný než ten, který známe z neoklasické ekonomie. Pokud se podíváme blíže na jeho pojetí ekonomiky, zjistíme, že Marx nepíše obecně o ekonomice, ale o produkci, produkčním způsobu, produkčních silách, v nichž je nakonec hlavním prvkem člověk jako bezprostřední producent. Ten a jenom ten vytváří nadhodnotu.

Bezprostřední producent je prvkem dané společnosti, která nikdy není formována čistě ekonomicky, nýbrž ji utváří politická moc (stát), právo, kulturní tradice, náboženství. Prostřednictvím producenta se všechny tyto civilizační a politické danosti promítají do samotné produkce. Bez nich by se daná forma produkce zastavila nebo se rozpadla. Kdyby např. přestala platit právní garance pracovní smlouvy mezi kapitalistou a producentem, producent by aspoň v západních zemích přestal pracovat (začal by stávkovat). Ekonomika už obsahuje politiku, právo, společenské vztahy, případně kulturní a náboženské tradice, které například určují dny, kdy se nepracuje. Všechny tyto skutečnosti ovlivňují podobu produkčního procesu i další distribuci jeho výsledků. Nicméně pro Marxe je rozhodující produkce dané společnosti, a to proto, že společnost je tvořena z lidí, které chápe jako živé, smyslové bytosti, které ke svému přežití potřebují jídlo, pití, ošacení... jak o tom byla řeč výše, když jsme se věnovali prvním dvěma kostkám. Proto každá společnost musí produkovat aspoň tolik, aby se mohla sama reprodukovat. Pokud produkuje méně, někteří členové dostávají méně životních prostředků nebo vůbec žádné, a to postupně vede ke změně politiky, etiky, kulturního vnímání (hladomor se může začít jevit jako přirozený).

Engels se bohužel nechal svést slovem ekonomika a začal je užívat místo správného pojmu produkce. V tomto smyslu je Engels částečně odpovědný za to, že se rozšířilo ekonomistické chápání Marxe, třebaže se s touto dezinterpretací na konci života snažil bojovat. Při vypracovávání historického materialismu však i Marx dával do popředí otázku produkce. Engels sebekriticky prohlašuje: "Marx i já jsme asi částečně sami zavinili, že mladší lidé přikládají leckdy ekonomické stránce větší význam, než jí přísluší. Museli jsme vůči svým protivníkům zdůrazňovat tuto hlavní zásadu, kterou popírali, a tu nebyl vždycky čas, místo ani příležitost, abychom náležitě zdůraznili ostatní momenty zúčastněné na vzájemném působení." (Engelsův dopis Josephu Blochovi. In: Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Spisy, sv.37., Praha: SNPL 1972,s. 537.)

Na Engelsovu obranu pak ještě připomeňme jeho formulace z dopisu Conradu Schmidtovi, které v jistém ohledu předjímají Weberovo funkcionální pojetí jednotlivých společenských oblastí a jejich relativní nezávislost. Přesněji řečeno, Engelsovi se jaksi předem podařilo Maxe Webera začlenit do historického materialismu. Engels tam píše: "Společnost vytváří jisté společné funkce, bez nichž se nemůže obejít. Lidé, kteří jsou pověřeni těmito funkcemi, tvoří nové odvětví dělby práce uvnitř společnosti. Tím se u nich vytvářejí zvláštní zájmy i vůči těm, kdo je pověřili, osamostatňují se vůči nim, a -- je tu stát. ... nová samostatná moc musí sice vcelku sledovat pohyb produkce, ale působí zase také zpětně na podmínky a chod produkce dík relativní samostatnosti, kterou má. (Tamtéž, s. 565.)

Z toho mimochodem vyplývá, že podmínky k revoluci nelze bezprostředně odvodit z pohybu ekonomiky, z tzv. ekonomické základny. Tyto Engelsovy postřehy lze chápat jako teoretický základ marxistické analýzy nacismu, která musí vysvětlit, proč ekonomická krize na konci dvacátých let minulého století nevedla k socialistické revoluci, nýbrž k nacismu. Otázka aktuální i dnes.

Nyní se obraťme k modré kostce z právě probírané dvojice kostek týkajících se domnělého Marxova ekonomického redukcionismu. Je na ní napsáno, že Marxova představa o komunismu je utopická, protože v komunismu mají lidé vědomě ovládat ekonomiku. Jinými slovy, Marxovi se předhazuje, že věří ve společnost, v níž ekonomika přestala hrát rozhodující roli -- ekonomika přestala určovat společnost a společnost začala určovat ekonomiku. Marxovi se tak de facto vytýká, že věří ve zrušení ekonomického determinismu. Za touto výtkou utopismu je docela prosté zablokování imaginace v hranicích vytyčených daným ekonomickým řádem. Toto zablokování odpovídá tomu, co popisuje historický materialismus: vyloučení odlišného ekonomického uspořádání je výsledkem determinace (zde možná kauzální, ne komplexní) tím socioekonomickým uspořádáním, které právě existuje. S touto determinací máme co dočinění tehdy, když logická analýza této argumentace ukáže na to, že argumentace je ve skutečnosti tautologií: existovat může jenom ten ekonomický řád, který právě existuje. Odlišný ekonomický řád nemůže existovat proto, že neexistuje. Tzv. realisté vítězí nad domnělými utopisty tautologií.

Třetí dvojice kostek: pojetí dějin

Přejděme ke třetímu páru kostek, které se týkají Marxova pojetí dějin. Na červené redukcionistické kostce je nápis: Marx jednostranně odsuzuje kapitalismus jako temnou barbarskou dobu, v níž vládne bestiální vykořisťování, dochází k destrukci ideálů, lidé klesají na úroveň zvířat, ale nevidí, co kapitalismus přinesl dobrého: svobodu individua, demokracii, nezměrný technický a vědecký pokrok, ekonomickou dynamiku, zlepšení životní úrovně širokých vrstev. Na začátku jsem už citoval úryvek z "Komunistického manifestu," který vyvrací tvrzení, že Marx považoval kapitalismus za stagnující formu společnosti. V celém Marxově díle, i u raného Marxe, nalezneme mnoho obdivu k zázrakům, které kapitalismus vykouzlil.

Marx navíc nikdy nepopíral jeho emancipační význam: zničení "feudálních, patriarchálních, idylických poměrů," rozložení všech "pevných, zrezivělých vztahů s jejich doprovodem starých ctihodných představ a názorů", zrušení "místní a národní soběstačnosti a uzavřenosti," vytvoření globálních kulturních kontaktů a jedné světové kultury. Snad postačí uvést ještě jednu pasáž z "Komunistického manifestu," který patří k nejpřístupnějším Marxovým textům. Pokud tak často narážíme na zmíněnou dezinterpretaci v této otázce, potvrzuje to dosti výmluvně, že tato dezinterpretace se pohybuje v rámci apriorního odmítnutí, jak o tom byla řeč výše.

Marx říká: "Buržoazie odhalila, že brutální projev síly, kterému se reakce tolik obdivuje u středověku, měl svůj vhodný doplněk v lenosti a zahálčivosti. Teprve ona ukázala, co zmůže lidská činnost. Stvořila zcela jiné zázraky, než jsou egyptské pyramidy, římské vodovody a gotické katedrály. [...] Rychlým zdokonalováním všech produkčních nástrojů a nesmírně usnadněnou dopravou strhává buržoazie všechny národy, i nejbarbarštější, na dráhu civilizace. Levné ceny jejího zboží jsou těžké dělostřelectvo, jímž srovnává se zemí všechny čínské zdi. [...] Buržoazie sehrála v dějinách neobyčejně revoluční úlohu [...] vytvořila během sotva jednoho století svého třídního panství hromadnější a obrovitější produkční síly než všechny dřívější generace dohromady." (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Spisy, sv.4., Praha: SNPL 1958, s. 430nn.)

Na druhé kostce, modré metafyzické pak čteme přesně opačné tvrzení: Marx věří v osvícenský mýtus pokroku a neustálé historické evoluce. Domyslíme-li to do konce, pak tento názor odporuje názoru předchozímu, protože z něj plyne, že Marx považoval kapitalismus za pokrokovější než předchozí formy společnosti. Ale u Marxe je to složitější. Najdeme zde úvahy, které předjímají základní myšlenku Adornovy -- Horkheimerovy "Dialektiky osvícenství": pokrok se převrací v úpadek. Klasické pasáže na toto téma nalezneme už u raného Marxe v "Ekonomicko-filozofických rukopisech": "Zhodnocování světa věcí roste přímo úměrně znehodnocování světa lidí. (Marx, Karel: Ekonomicko-filozofické rukopisy. Přel. Zbyněk Sekal. Praha: SNPL 1961, s. 62.)

Čím civilizovanější je jeho předmět, tím je dělník barbarštější [...] (práce) produkuje krásu, ale dělníka mrzačí. Nahrazuje práci stroji, ale část dělníků zatlačuje zpátky k barbarské práci a z ostatních dělá stroje. Produkuje ducha, ale pro dělníka produkuje slabomyslnost, kretenismus." (Tamtéž, s. 65.) Deformace vnímání však nastává i u buržoazie, jak o tom svědčí výše uvedený citát z "Rukopisů": "obchodníček s nerosty vidí jen obchodní hodnotu, ale ne krásu a svéráznou povahu nerostu." (Tamtéž, s. 99.)

Engels v dopisu Schmidtovi píše o tom, že v dějinách často dochází k obrovské destrukci vytvořeného bohatství. Je to kvůli již zmíněné relativní samostatnosti politické moci, která může "ekonomický vývoj silně narušovat a přivodit ohromné plýtvání silami a materiálem [...] Dále se ještě vyskytuje případ dobytí a brutálního zničení ekonomických zdrojů, což dříve mohlo za jistých okolností úplně zastavit ekonomický vývoj určité oblasti nebo celého národa". (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Spisy, sv.37., Praha: SNPL 1972, s. 566.)

Čtvrtá dvojice kostek: dějinné zákony a historický relativismus

Poslední, čtvrtá dvojice kostek se vztahuje k otázce dějinných zákonů a historického relativismu. Na červené redukcionistické kostce čteme, že Marx převedl rozmanitost a nahodilost jednotlivých historických období na obecný zákon vývoje společnosti. Tuto dezinterpretaci rozpracoval zvláště Karl Popper, který Marxe nařkl z historicismu. Na Marxovu adresu poznamenává: "průběh historického vývoje nikdy netvaruje žádná teoretická konstrukce [...] ani kdyby takový racionální plán nekolidoval se zájmy mocných skupin, neuskutečnil by se v zamýšlené podobě, i kdyby se boj za jeho realizaci stal hlavním faktorem historického procesu. Skutečný výsledek se bude vždy od racionální konstrukce velmi odlišovat." (Popper, Karl: Bída historicismu. Praha: OIKOYMENH, s. 43.)

Z toho se pak přímo vyvozuje, že tento obecný zákon dějin je údajně pro Marxem hlavním důvodem toho, proč vznikne komunismus. Na jeho základě prý prorokuje příchod komunismu. Popper to nazývá věšteckou filosofií. Červená redukcionistická kostka má v tomto případě i druhou barvu. Pokud ji pootočíme, objeví se před námi modrá barva metafyzická a teleologická, protože obecný zákon dějin se vydává za metafyzický, esencialistický prvek v Marxově pojetí dějin, a komunismus se z pohledu této dezinterpretace jeví jako společnost, která je tímto zákonem vynucena stejně tak, jako jím je vynucen kapitalismus nebo feudalismus.

Na této kostce bychom našli další nápisy s odlišným důrazem, ale stejným vyzněním. Jsou to liberalisticky podbarvené úvahy o tom, že komunismus je nakonec Marxova vize, která působila jako opium lidstva, a proto strhla tolik lidí. Tato vize má být prosazena násilně bez ohledu na oběti. V těchto úvahách se často ozývá jeden z prvků liberalismu, totiž strach z moci myšlení: někdo vymyslí vizi, a pokud ji vymyslí tak dobře jako Marx, stává se ona vize nebezpečnou, protože může strhnout davy. V liberalismu je zakódována nedůvěra v kritické a rozumové schopnosti individua stejně jako nedůvěra v jeho touhu po svobodě, protože liberalismus předpokládá, že značné množství jedinců tíhne k přijetí nebezpečného "sekulárního náboženství," a tomuto náboženství neváhá přinést na oltář svůj rozum i svobodu. To je celkem logický závěr, pokud liberalismus vykládá dějiny idealisticky, jako výsledek řady determinací ze strany idejí a vizí. Idealistický výklad dějin vyvolává strach z idejí.

Co o tom všem říká Marx? Co se týká poslední námitky, mohu uvést úryvek z "Německé ideologie": "Komunismus není pro nás stav, který by měl být nastolen, ani ideál, podle něhož se má řídit skutečnost. Komunismem nazýváme skutečné hnutí, které překoná nynější stav. Podmínky tohoto hnutí vyplývají z předpokladů, které existují v současné době. (Marx, Karel -- Engels, Bedřich: Německá ideologie. In: tíž: Spisy, sv.3., Praha: SNPL 1958, s. 49.)

Proč komunismus není pro Marxe ideál, můžeme pochopit z jeho radikálně antimetafyzického chápání dějin: "Dějiny nejsou nic jiného než sled jednotlivých generací, z nichž každá těží z materiálu, kapitálů, produkčních sil, které jí odkázaly všechny předchozí generace, pokračuje tedy jednak za úplně změněných okolností v tradiční činnosti, jednak úplně změněnou činností modifikuje staré okolnosti, což se dá ovšem spekulativně zkomolit v tom smyslu, že z pozdějších dějin se dělá účel, k němuž směřovaly dřívější dějiny, [...] a tak se potom dějinám určují jejich zvláštní účely a stává se z nich ,osoba vedle jiných osob`, zatímco to, co je označováno slovy ,určení`, ,účel`, ,zárodek`, ,idea` dřívějších dějin, není nic víc než abstrakce pozdějších dějin, abstrakce aktivního vlivu, jakým dřívější dějiny působí na dějiny pozdější." (Tamtéž, s. 58n.)

Proti popperovskému obviňování Marxe z historicismu je možné uvést např. to, co je napsáno v Doslovu k druhému vydání Kapitálu. Marx se zde ohrazuje proti tomu, s čím se setkáváme i dnes. Marx říká, že jeho práce a zvláště jeho metoda vyvolala reakce, které si navzájem odporují. Text "Marx, redukcionista i metafyzik" začal psát už Marx. Ve svém Doslovu píše: "Tak mi vytýká pařížská Revue Positiviste na jedné straně, že politickou ekonomii chápu metafyzicky, na druhé straně -- hádejte co? -- že se omezuji na pouhé kritické rozčlenění daného, místo abych předpisoval recepty (comtovské?) pro laboratoř budoucnosti." (Marx, Karel: Kapitál, díl první, Praha: SNPL 1953, s.27n.)

Marx dokonce cituje jistý článek věnovaný metodě Kapitálu, který vyšel v petrohradském Věstniku Jevropy v roce 1872. Jeho autor shledává, ne nepodobně jako Popper, že hlavní slabinou jeho metody výkladu je, že je to metoda německo-dialektická. Marx na to odpovídá tím, že uvádí obsáhlý výňatek z téhož článku, který de facto ukazuje sílu dialektické metody, aniž si jeho autor uvědomuje, že je to metoda dialektická.

Marx s obsahem této pasáže souhlasí a já uvedu pouze ty části, které se týkají otázky obecnosti a nadhistoričnosti zákonů dějin. Píše se tam: "Avšak, namítne snad někdo [...] obecné zákony ekonomického života jsou tytéž, ať už je aplikujeme na přítomný nebo minulý život? Právě to Marx neuznává. Podle něho takové obecné zákony neexistují. Podle jeho mínění má naopak každé velké dějinné období své zákony. [...] Jakmile však život prošel určitým vývojovým obdobím, jakmile vyšel z daného stadia a vstupuje do jiného, začíná se také řídit jinými zákony. [...] Hlubší analýza jevů ukázala, že sociální organismy se od sebe liší stejně pronikavě jako botanické a zoologické organismy. [...] Ano, týž jev podléhá naprosto různým zákonům vlivem rozdílné celkové stavby oněch organismů, odlišnosti jednotlivých orgánů, rozdílnosti podmínek, za nichž fungují atd. Marx například neuznává, že zákon lidnatosti je týž vždy a všude, pro všechny doby a pro všechna místa. [...] To, co se děje v ekonomickém životě, závisí na stupni produktivity ekonomických sil [...]. Při rozdílech v produktivitě budou rozdílné i její důsledky a s nimi i zákony, které je řídí. [...] (Marxova) vědecká cena tkví v objasnění zvláštních (zdůraznil MH) zákonů, jimiž jsou ovládány vznik, existence, vývoj, smrt daného sociálního organismu a jeho vystřídání jiným, vyšším." (Tamtéž, s. 29n.)

Postkomunismus jako panoptikum historického materialismu

Tím můžeme uzavřít výčet základních dezinterpretací Marxe. Jistě bychom mohli pokračovat dál a dál. Nyní se ale dostáváme k hlavnímu bodu. Co se stane, když tyto červené a modré kostky složíme dohromady? Jaký výsledný obraz dostaneme?

Jakmile vsadíme všechny kostky do pokřiveného obrazu Marxe, zjistíme, že jeho obraz se začíná ihned rozpadat. Ke zpochybnění těchto dezinterpretací v prvním kroku stačí, když všechny kostky položíme vedle sebe. Tak se možná prolomí tuhá krusta postkomunistického vnímání Marxe. Ve světle protikladných dezinterpretací se začíná rozpouštět.

Postkomunistická dezinterpretace však obvykle tento krok nečiní a vidí tak řečeno pouze bodově: jednu kostku, pak druhou, třetí, ale ne všechny najednou. Dá se ale říci, že změna vnímání těchto kostek je už příznakem posunu v dosud nevědomém základním postoji? To nelze určit jinak než tím, jaké další kroky dotyčný interpret učiní. Opět nejspíš platí to, co bylo v jiné souvislosti řečeno výše: výsledek postupu zpětně vymezuje jeho východisko, které není nikdy na začátku. (Nějaké východisko samozřejmě existuje, ale to vzhledem k výsledku postupu není nikdy to pravé).

Naše otázka je však obecnější. Jak to přijde, že ve veřejném prostoru, ale i ve společenských vědách tento nekonzistentní obraz Marxe vůbec vznikl? První odpověď, která nás napadne, je, že to je prostá reakce na historické zkušenosti s režimy, které se Marxe dovolávaly, jak o tom byla řeč na začátku. Tato odpověď poukazuje na to, že nejde ani tak o Marxe, ale především o nás, o náš způsob myšlení. Pokud je to tak, že ve vztahu k Marxovi myslíme tak, že myšlení v sobě skrývá jádro historické zkušenosti, které řídí režim interpretace, pak z toho lze vyvodit, že to odpovídá základní tezi Marxova historického materialismu: vědomí je určeno společenským bytím.

Postkomunistické dezinterpretace Marxe potvrzují platnost historického materialismu. Marx sám je objektem, u něhož se odkrývá historická podmíněnost myšlení, které se jej snaží interpretovat. Postkomunismus se svou traumatickou citlivostí na historickou zkušenost jaksi zviditelňuje, ba zhmotňuje historičnost myšlení, která zůstává většinou skryta nebo je retušována. Postkomunismus tuto historičnost neskrývá: nemá k tomu důvod, historická zkušenost je v něm natolik silná a přesvědčivá, že ji považuje za dostatečné "rozumové" ospravedlnění toho, že začala řídit způsob myšlení. Postkomunismus je panoptikum historického materialismu.

Toto panoptikum samozřejmě není vnímáno jako předvádění historického materialismu, nýbrž jako výchovná hra, která znázorňuje, jak lidé konečně zmoudřeli a díky svým zkušenostem už nevěří utopiím a Marxovi. Západní levicoví intelektuálové tuto zkušenost nemají, a proto jsou méně moudří než my a ještě stále se poohlížejí po utopii lepšího světa. Historická zkušenost je učitelkou postkomunistické moudrosti, dokonale odpovídající konzervativnímu odsuzování všech snah o lepší svět.

Postkomunistické dezinterpretace Marxe bychom tedy neměli pojímat jen jako faux pas, které bude časem napraveno tím, že další generace již nebude mít osobní historickou zkušenost s minulým režimem, a proto jím nebude tak silně determinována a bude schopna opravit pokřivený Marxův obraz. Jde tu o mnohem víc. Postkomunistická dezinterpretace Marxe totiž klade znepokojivou otázku, zdali se to i s ostatními autory a tématy z oboru společenských věd nemá podobně jako s Marxem, jenom to není tak nápadné. Nemůže to být tak, že u každé interpretace je vždy jistá dezinterpretace, která vychází z asociačních řetězců, fantasmat, úzkostí, zkušeností toho, kdo ji provádí?

K tomu bychom samozřejmě měli připojit to, z jakého partikulárního místa v celku společnosti dotyčný hovoří. Rozdíl by byl pouze v tom, že u postkomunistických dezinterpretací se tyto determinanty neskrývají, kdežto u většiny ostatních dezinterpretací se hraje hra na objektivitu, nestrannost, neutralitu, protože chybí společná a dostatečně silná historická zkušenost, která by stačila k odmítnutí. Nikdy si totiž nemůžeme být jisti, zda naše interpretace není něčím podmíněna nebo zda, jak říká hermeneutika, není vždy součástí určitého dějinného horizontu.

Hermeneutika a marxismus se liší od teorií, které hlásají možnost objektivního poznání ve společenských vědách tím, že provádějí reflexi podmíněnosti myšlení, kterou objektivistické teorie přehlížejí a vytěsňují. Jinými slovy, objektivistické a pozitivistické teorie jsou z tohoto pohledu spojené s fundamentálním zaslepením: zaslepení je podmínkou možnosti objektivity. V čem pak spočívá rozdíl mezi hermeneutikou a marxismem? Tento rozdíl tkví v dimenzi radikální historicity, o které psal (mladý) Georg Lukács nebo Karl Korsch, která je vlastní marxismu (ale ne stalinskému marxismu-leninismu): na rozdíl od hermeneutiky provádí marxismus nejen reflexi podmíněnosti všech "rozvrhů světa", ale také reflexi své vlastní historické podmíněnosti. (Podrobně viz Žižek, Slavoj: Georg Lukács as the Philosopher of Leninism. In: Lukács, Georg: Tailism and the Dialectic. A Defence of History and Class Consciousness. London-New York: Verso 2000, s. 174nn.)

Marxismus se zároveň zaměřuje na historické podmínky svého vzniku a ukazuje, proč marxismus nemohl vzniknout dříve. Jeho základním předpokladem je prosazení buržoazní společnosti, která provedla odkouzlení společenských vztahů s tím, že jejich mystický charakter, jaký měly ve všech předchozích typech společnosti, není nějaký omyl, nýbrž zdání, které je společensky nutné k tomu, aby mohl probíhat daný způsob společenské reprodukce.

Takovou podmíněnost společenského myšlení dnes neukazuje nikdo lépe než postkomunistický myslitel vykládající Marxe. V zájmu jejího plného uvědomění, tedy v zájmu historického materialismu, bychom na postkomunistické dezinterpretace Marxe neměli nikdy zapomenout.

Článek vyjde ve sborníku z první polistopadové konference o Marxovi na Slovensku, konané Ústavem politických vied SAV v Bratislavě 4. června 2009.

Vytisknout