Masaryk se smyslu české národní totožnosti věnoval celý život, ovšem často v okrajích jiných námětů. Zde jsem se opíral především o jeho Českou otázku, o psychologické rozbory v Otázce sociální a o závěrečné části Světové revoluce. – Patočkovu kritiku T.G. Masaryka čerpám především z eseje Pokus o českou národní filosofii a jeho nezdar, jeho vlastní pokus o národní filosofii z Kacířských esejů a Co jsou Češi [viz soupis literatury, níže], tedy prací, které nejblíže odpovídají jeho požadavku filosofie dějin a filosofie národa [Patočka 2006:342-343].

Dnes jsou oba naši velcí myslitelé v přechodu mezi aktuálním zájmem filosofickým a dlouhodobým zájmem archivářským. Už o nich nepíšeme polemické články, nepotýkáme se s jejich myšlenkami. Připravujeme hagiografická vydání textů, zatímco prach usedá na myšlenkách i na archívech.

Jenže Bytí není jen čas. Činnost bytí, jak ji sami žijeme, je, slovy Kierkegaardovými, průsečíkem času a věčnosti – či méně provokativně, časovosti a nadčasovosti. Je nejen Tatsache, nýbrž i Wesen. V dobovém kroji vyhlížejí Masaryk a Patočka starosvětsky; pod povrchem slov zůstává smysl jejich postřehů aktuální. Máme opravdu považovat Masarykovo osvícensko-demokratické pojetí naší národní totožnosti za nezdar? či Patočkovo velmi odlišné pojetí ze sedmdesátých let za zdar? Ostatně, má žití a bytí tohoto společenství poutníků dějinami vůbec ještě nějaký zvláštní smysl, když hříštěm našich životů již není krajinka líbezně ověnčená horami a intimním jazykem, nýbrž radikálně otevřený svět?

Takové otázky určují toto zkoumání daleko výrazněji než zájem o masarykovské a patočkovské archiválie. Pokud bychom tvrdili, že tu otázky předurčují odpověď, poněkud bychom přeháněli, jenže ve filosofii bývá nadsázka společensky přijatelná. Představa jasného nazření přímo svádí k nekonečným nárokům - a filosofie, jak jí tu rozumíme, má jasné nazření přímo v popisu práce.

Jistě, na slovo filosofie nemá nikdo autorská práva. Stejně je dobře vědět, o čem je řeč.

Tak nazval Jan Patočka svůj otevřený dopis Ivanu Svitákovi [„Je dobře vědět, o čem je řeč“, Literární noviny roč.16, č.12 (1967) s.229-234]. Šlo tehdy o něco zcela jiného, avšak jako filosofická mantra mají Patočkova slova obecnou platnost.

Zde volíme pracovní určení, které vychází zároveň z Husserla i z Masaryka, totiž filosofie jako sebekritické úsilí o jasné nazření a věrné vyjádření smyslu prožívané skutečnosti. (Husserl 2004 § 66.)

To považuji i za přístup Masarykův, snadno zaměnitelný s positivismem, pokud přehlédneme slovo smysl, viz Loužilová 1990 zvl.9nn a 126-131. Ostatně Husserl se v op.cit. § 20 prohlašuje za positivistu, ovšem toho pravého. Patočka Masarykův přístup považuje za mírný racionalismus a pozitivismus [Patočka 2006:364]

Smysl je ovšem slůvko ošemetné. V běžném užívání je často zaměňujeme se slovem účel, a ne zcela neoprávněně. Co je účelné, to v našich představách přestává být ne smyslné. Podobně nepovažujeme za ne smyslné to, co můžeme vysvětlit, byť bez pochopení, tedy i jen určit podmínky jeho výskytu. Ovšem i nevysvětlené přestává být nesmyslné, pokud to pro nás má určitý význam. Smysl je zjevně širší pojem než účel, vysvětlení či význam a vyžaduje vlastní určení.

Zas jako předběžné pracovní určení rozumějme tedy slovu smysl ve smyslu zásady srozumitelnosti, tedy toho, díky čemu je možné danou událost – ano, událost, protože v plynoucím, tj. časovém světě je i věc řetězcem událostí svých výskytů – tedy toho, díky čemu je možné danou událost tak či onak pochopit, začlenit nenahodilým způsobem do toku událostí, které tvoří naši prožívanou skutečnost a naše žití v ní.

Alfred North Whitehead na tom zakládá svou filosofii dění (process philosophy, viz Alfred North Whitehead, Process and Reality (New York: Free Press, 1978), avšak Edmund Husserl i ve statickém pojetí z údobí Ideen,[Husserl 1995:§41] na to poukazuje svým rozborem vnímání (s.85).

Či méně přesně leč podstatně srozumitelněji, slovem smysl budeme označovat to, jak se to všechno rýmuje.

Jak Masaryk, tak Patočka filosofují v tomto velmi obecném smyslu. Liší se spíš v zaměření. Masaryk filosofuje v postoji politika. Od filosofie očekává schopnost pevně stát a klidně spát, se světem se účinně potýkat – tedy svět změnit, či lépe, připravit předpoklady pro jeho změnu.

Za Masaryka to rozepsal myslitel, který chtěl být jeho žákem, ne jen nohsledem, Emanuel Rádl: Filosof odpovídá na otázky své doby. ... Filosofie je tedy programem pro reformu světa [Rádl 1932:4,5]

Masaryk je filosof praktického rozumu nejen v morálním smyslu Kantově, nýbrž výrazně i v politickém smyslu Williama Jamese.

„Filosofie byla mně po výtce etikou, sociologií a politikou...“ [Masaryk 2006:277; Patočka to komentuje v Patočka 2006:357]

Patočka mi oproti tomu připadá jako filosof teoretického rozumu. Filosofuje v postoji historika, kterému jde o to svět pochopit, vytvořit si soustavnou představu světa, ve které i nahodilost přestává být dílem náhody a stává se součástí uchopitelné byť neredukovatelně tajemné celistvosti.

Patočka (při popisu Heideggerova filosofování) zdůrazňuje, že to neznamená, že by jsoucno nějak zobrazovalo nebo odráželo, nýbrž „výkonem“ jeho porozumění bytí je, že jsoucno se mu samo od sebe ukazuje jako to, co jest. Člověk ve své podstatě je tato „otevřenost“ a nic jiného. [Heidegger 1990:25]

Je možné, že k Patočkově nespokojenosti s Masarykovou filosofií přispívá i skutečnost, že Masaryk neposkytuje zdaleka dostatečné historické začlenění.

O Pekařově debatě s Masarykem referuje nejlépe Emanuel Rádl v brožurce O smyslu našich dějin. Vzdor vžité představě o Masarykově „positivismu“ Rádl poukazuje u Masaryka na pojetí vědy, které později jinými slovy propagoval Karl Popper, jako otázku dohadů a popírání, conjectures and refutation. Věda promítá pracovní hypotézy, zde představy o smyslu dějin, a následně zkouší jejich platnost konfrontací s empirikou. Potřebuje pochopit smysl, aby mohla sbírat fakta [Rádl 1925]. Masarykovo pojetí tak podle Rádla positivistické není, Pekařovo ano. Potíž je, že Pekař sice dohady o smyslu dějin slovně odmítá, avšak sám předkládá výrazně hodnotící výklad dějin, např. v hodnocení úlohy luterství v 17. století [Pekař 1986:69-74]. Důvody pro positivistický výklad TGM pečlivě zkoumá Loužilová 1990, avšak dochází k závěru, že Masaryk se rozešel s klasickým positivismem ve všech podstatných bodech svého pojetí člověka [129]. Viz též Zumr 1991 a ovšem Hromádka 2005. S pojmem positivismus je zřejmě třeba zacházet opatrně.

Je ovšem stejně dobře možné, že Masaryk by dnes v kritice Jana Patočky vycházel z přesvědčení, že Patočkův brilantní historický výklad vyúsťuje v přítomných postojích, které jsou českému společenství poutníků dějinami bytostně cizí.

Oba myslitelé však sdílejí představu národní filosofie. Masaryk tento pojem jako terminus technicus neužívá a nerozebírá, ač svoji práci zasvětil z velké části právě národnímu sebeporozumění. Patočka rozlišuje mezi (okrajovou) národní filosofií a filosofií hlavního proudu.

V úvodní části své kritiky TGM ze sedmdesátých let [Patočka 2006:41-44]. Patočkovo tu nevybočuje z pojetí, které vychází z německého idealismu: myšlení svým vystoupením tvoří dějiny, dějiny jsou sebe-vztažením ducha [Civín 2000:42].

Za svůj rámcový úkol nepovažoval filosofii národní, nýbrž filosofii, která se zabývá obecně lidskou problematikou. Jeho východiskem byl Husserlův pokus o nadsubjektivní založení soudů vztažených k subjektu v transcendentální (tedy jaksi „nadsubjektivní“) subjektivitě. Následně zaměřil své filosofické úsilí podle Heideggerova vzoru na uchopení smyslu bytí prostřednictvím antické filosofie a poesie. Protože bytí není stav, nýbrž dění – či u Heideggera čas – znamená to klást si otázku po smyslu dění, dějin.

Filosofie se stává „národní“ tím, že se zaměřuje na sebeporozumění jednoho národního společenství, tedy na onen často citovaný smysl českých (potažmo jiných) dějin. Jenže protože porozumět znamená také začlenit do rámce širších souvislostí, skutečná národní filosofie potřebuje nejprve nazřít smysl lidského bytí obecně, pak začlenit určité společenství v jeho zvláštnosti do této souvislosti. Její otázkou je vždy jaké je místo tohoto niterně soudržného společenství v toku dějin.

To mimochodem považuji za důvod, proč z filosofického hlediska heslo Nic než národ! nemůže být národní filosofií. Národ zbavený souvislosti, národ jako „nic než“, se stává ne smyslný. Jeho konání má smysl jen ve vztahu k širším souvislostem. Snad to je též filosofický důvod, proč se Patočka ani v nejtemnějších údobích nemohl stát nacionalistou, a i v Co jsou Češi kriticky posuzuje malé češství. Národní velikost posuzuje na podílu na budování svaté říše [Patočka 1992:70 et passim]. Jak Masaryk, tak Patočka byli i v národní filosofii myslitelé univerzalističtí, jen zásadou univerzality byl pro Masaryka revoluční osvícenský rozum, pro Patočku tradiční sacrum imperium.

Patočkovi se Hegelovo myšlení jeví jako nejlepší příklad filosofie, která je všelidskou filosofií dějin, avšak zároveň nachází místo pro svůj národ ve všelidském schématu.

(Patočka 1990:57-58.) Tento esej zároveň poskytuje příklad Patočkova historismu (vysvětlit tu znamená vystopovat myšlenkové dějiny) a jeho meze: Patočka brilantně rýsuje rozpor dvou pojetí národa, avšak Masaryk nezapadá přísně ani do jednoho: propojuje národ jako přirozený útvar s představou jeho morálního sebeurčení). Proto méně historizující pojetí jako Renanovo může být užitečnější i pro filosofický výklad [Renan 2003:34]

Masarykův osvícenský výklad dějin po vzoru osobního růstu a jeho humanistické pojetí místa českého národa v něm považuje Patočka za podobný pokus o národní filosofii v rámci filosofie dějin. Masaryk tu vystupuje jako Hegel v malém, českém. Ovšem Hegel neúspěšný. Pohled prizmatem druhého okupačního traumatu jako by Patočku utvrdil v přesvědčení, že Masarykova filosofie dějin neobstála ve zkoušce válek dvacátého století a že Masarykova filosofie smyslu českého totožnosti nám velikášskou iluzí bránila ve vypořádání se strohou skutečností.

To je opětovný motiv Patočkovy trpké pomnichovské reflexe. Viz např. postřeh o pohodlnosti jako zdroji morálního úpadku [Patočka 1990:14]. Hlubší rozpracování ve stejném duchu vede k závěru, „Otázka je, zda dějinný člověk se chce ještě přiznávat k dějinám“ [Patočka 1990:126]

■ ■ ■

V čem tedy spočívá údajný nezdar Masarykovy národní filosofie? Nezakládá se jen na Patočkovo tvrzení. Při vší úctě k Masarykovi, určitý pocit nezdaru sdílí velká část českého povědomí. Má-li tento nezdar vyjádřit slovy, obvykle sáhne po jednom – Mnichov.

Nejde o to, že Masarykova filosofie nedokázala zabránit tragedii naší republiky. To ani není úkolem filosofie. Pocit nezdaru Masarykovy filosofie pramení z toho, že nedokázala mnichovskou tragedii ani předvídat, ani osmyslit. To už je úkolem národní filosofie. Mnichov zůstal tragicky nesmyslný, blesk z modrého nebe. Rozhoupávat zrady zvon – tedy nacházet domnělé příčiny - jen svědčí o naší neschopnosti najít smysl naší národní tragedie.

Historik Jan Tesař poukazuje na zástupnou úlohu toho, čemu říká mnichovský komplex a předkládá důležitý příspěvek k demytizaci, byť jeho polemický styl čtenáře spíš odrazuje [Tesař 12, 105-112]. Omluvný mýtus tu potvrzuje Patočkovo hodnocení – naše optimistické pojetí dějin se nemohlo vyrovnat s tragedií.

Masaryk nám vytvořil filosofii dějin, která plně odpovídala potřebám své doby. Žil přece jen v údobí vrcholícího historického optimismu. Mohl si vyložit hrůzu světové války jako poslední boj o pokrok. Plně sdílel základní dobové přesvědčení, že pokrok ve smyslu blíže neurčeného stálého zlepšování podmínek lidského žití a soužití je něčím zcela nezpochybnitelným.

Toto přesvědčení považuje Patočka za doklad Masarykovy osudné závislosti na Comteovi. Opravdu? Nepochybně Masaryk Comtea pečlivě četl a často se uchyloval k jeho výrazivu. Kolik Comteových nevyřčených samozřejmostí však přebíral spolu s jeho pojmoslovím není jasné. Nejde jen o opakovanou námitku, že Comte hovoří o tří stadiích lidského vědomí a Masaryk jen o dvou. Spíš jde o to, že i když se Masaryk uchyluje k pozitivistickému pojmosloví, píše o dějinách ve zcela jiném, humanistickém duchu. (Srovnej Hromádka 2005 a Zumr 1990, poznámka 8 výše)

Hovoří třeba o determinismu, ale ze souvislosti je jasné, že determinismus pro něj znamená jen tolik, že žádná událost není zásadně nahodilá, nevysvětlitelná, nesmyslná. Jeho námitkou proti indeterminismu je, že událost čistě nahodilá by byla nesmyslná. Každou událost můžeme vztáhnout k souvislostem v toku žití, které ji osmyslují. Mohou to být vztah příčinný, jak tomu je v klasickém determinismu, ale také vztah odůvodnění – či mluveno s Husserlem, motivace – který vábí leč neurčují. Když jednám v následku příčiny, jednám nesvobodně a tudíž nesmyslně. Pokud rozhoduji z důvodů, jejichž motivační účinek se váže na mí hodnocení, rozhoduji srozumitelně, přesto svobodně. Snad právě proto Masaryk nevidí rozpor mezi determinismem a svobodou.

Husserl rozdíl mezi příčinou a motivací rozebírá podrobně v druhém díle svých Idejí [Husserl 2006:§§ 54-56]. Masaryk tuto Husserlovu práci nemohl znát, avšak tuto problematiku nepochybně znal z prací svých současníků jako Filtry a Rickert, na které Husserl navazoval. Masaryk má zřejmě na mysli rozdíl mezi určení vůle motivací a neurčeností, když svůj přístup označuje jako mírný subjektivismus [Masaryk 1996:425; cituje Civín 2000:20]

Obecně můžeme říci, že pokud Masarykovo myšlení chápeme humanisticky (Zde ve smyslu renesančního humanismu, který představoval něco jako Völkerphilosophie (ve smyslu Wundtovy Völkerpsychologie) oproti přísným vědám své doby, což tehdy byly scholastická teologie a filosofie.) , v duchu neformální logiky čili fuzzy logic, kritické rozpory v něm nevyvstávají. Ty vyvstanou teprve tehdy, když se Masarykovo myšlení snažíme vtěsnat do tvrdě positivistického rámce přísné logiky a jednoznačných určení. Masaryk filosofuje z prožité zkušenosti. Jeho myšlení se zproblematizuje, když je od ní oddělíme a požadujeme platnost od teoretických soustav o sobě.

Potíž je, že Masaryk si o to sám říká. Základní dynamika dobového povědomí zůstávala osvícenská: kritická reflexe osvobozuje lidstvo od bezmyšlenkovitě předávaných návyků a tradic. Věda a vědeckost jsou pro Masaryka zástupným označením kritického myšlení, ne přírodovědeckých předpokladů. Proto Masaryk neváhá hovořit o vědeckém myšlení, ač se zabývá morálním rozměrem skutečnosti. Proto bez pocitu protikladu pronáší věty jako „smysl je také fakt“ a další, které v přísném výkladu jeho myšlení vytvářejí zdánlivý rozpor positivismu a moralismu. Masaryk je skutečně positivista v Husserlově smyslu [Ideen I §22]. Jde mu o jasné nazření a věrné vyjádření daného, jenže za dané považuje především prožívaný smysl, ne jev uměle „objektivizovaný“.

Něco podobného platí o Masarykově kritice subjektivismu. Ani v tomto případě nemyslím, že by kořen Masarykova pohledu byl odborně filosofický. Masaryk žije ve světě s pocitem určité zdravé objektivity, prožívané skutečnosti prolnuté hodnotou a smyslem. Objektivní tu neznamená prostý vztažení k subjektu, jen prostý individuální libovůle. I hodnota a smysl jsou něčím nadindividuálním, zakotveným v subjektivitě jako takové (čili transcendentální, ne individuální).

Masarykovo pojetí jak individuálního růstu, tak společenského pokroku mi nepřipadá jako odvar z Comtea, nýbrž jako výhonek osvícenského humanismu. Člověk se rodí jako příslib plnohodnotného lidství, růst je dozrávání k jeho plnosti. Úkolem společnosti je vytvářet prostředí k růstu od závislosti ke svébytnosti, ke svobodě. Proto demokracie potřebuje postupně vytlačit závislost (teo-kracii), a potřebuje být sociální, tedy vytvářet společenské předpoklady individuálního růstu.

Subjektivismus pak znamená odvrat od sdílené humanity k svévolné individualitě, či prostě sobectví. Masarykův rozbor subjektivismu mi pak připadá jako moralistická kritika sobectví a egoismu, ne ve jménu teoretického „altruismu“, nýbrž ve jménu vzájemné úcty a dobré vůle, čili rovnosti a bratrství ve svobodě.

Proto nezdar Masarykovy národní filosofie nepovažuji za následek vnitřní rozpolcenosti Masarykova myšlení. Ta je závažná jen potud, pokud čteme Masaryka prizmatem přísné logiky. Rozpory se rozplynou, čteme-li ho humanistickým prismatem.

V pojetí humanismu se rozpolcenost projevuje nejvýrazněji. Nejčastěji užívá Masaryk slovo humanita v osvícenském smyslu rozumového lidství, ze kterého odvozujeme tzv. „lidská práva“. Jindy je užívá v romantickém smyslu sdíleného cítění, ze kterého vychází pojetí humanity jako all’zu menschlich lidovosti. Zde poukazujeme na jeho metodologický humanismus v renesančním smyslu nadšeneckého oproti odbornému vzdělání. Příklady všech tří poskytuje Masaryk v Ideálech humanitních [Masaryk 1968],rozpolcenost představ o demokracii zmiňuje Patočka [Patočka 1990:17]

Pak se nám vynoří optimistická představa lidstva, jehož dějiny jsou příběhem postupné realizace vlastního lidství růstem a vzděláním, případně překonáním přežitků jako teokracie.

Příběh českého národa pak Masarykovi plně souzní s příběhem lidství. Svým přihlášením ke křesťanství, pak k husitské a zvlášť bratrské reformaci a svým přijetím osvícenství s jeho demokratickou revolucí patří český národ k předvoji vývoje k plnému, svobodnému lidství, který je příběhem všeho lidstva. V tomto prizmatu nenarazíme na rozpory ani nezdar.

Přesto na jedné rovině má Patočka pravdu. Masarykova národní filosofie sice poskytla tvořícímu se českému národu představu o smyslu dějin a o jeho vlastním místu v něm, která mu umožnila volit úspěšnou strategii ve válce a revoluci v optimistickém údobí našich dějin. Selhala, když jsme potřebovali filosofii do nepohody, filosofie v bezmoci a beznaději, filosofii útěšnou. Možná to nebylo jen náhodou, že Jan Patočka strávil padesátá léta studiem Jana Amose Komenského.

■ ■ ■

Svým živelným rozmachem Československo jako by prokazovalo zdar Masarykovy národní filosofie. Jeho mnichovské zhroucení bylo mnohým důkazem jejího nezdaru. Tak je vnímali zhrzení nadšenci, avšak také lidé, kteří nikdy nesdíleli osvícenskou víru ve schopnost rozumových bytostí soužít ve svobodě, bez kázně a řádu, bez nezpochybněné autority a metafyzicky zakotvené morality. Ti se hrozili Masarykovy vzpoury.

K tomuto postoji dospěl i Emanuel Rádl, před svým onemocněním výrazný stoupenec Masarykův, v Útěše z filosofie, ve které obhajuje i pálení kacířů pro zpochybnění tradiční víry (kacíř se vzepřel společnosti, [Rádl 1947:46]), ač od r. 1935 žil z lékařských důvodů v odloučení od věcí veřejných. Poněkud ironicky jako by se konzervativním prizmatem i Masaryk jevil jako jeden z titanů, které Masaryk kritizoval.

Mnichov se jim stal důvodem k hledání zcela odlišné národní filosofie druhé republiky.

Po sovětské okupaci dojde i Patočka k závěru, že selhala Masarykova praxe ( Pro společnost, která chce žít svobodně, není jiná cesta než zúčastnit se ... úsilí o pochopení a smysl ... : takové bylo Masarykovo doporučení, taková jeho praxe, která ztroskotala na nepřehlédnutých předsudcích ... [Patočka 2006:365]) , avšak jeho předválečné texty vyznívají jinak. Za první republiky se politicky nijak výrazně neprofiloval. V krizovém roce 1938 vystoupil v duchu masarykovské demokracie a ještě v polovině války se vůči německému iracionalismu stavěl kriticky.

Na počátku třicátých let vydal tehdy mladý Patočka vydal jeden článek ve výrazně pravicovém časopisu Řád (Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu, Řád sv. 2 č.3 [1934] s.148-156). V podvečer války vyzněl jednoznačně demokraticky v článku Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost, Kritický měsíčník sv. 1 č. 6 [1938]. Za války vyšla jeho brožurka Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství [Praha, V. Petr, 1942], kde Patočka označuje nacismus za racionalismus prostředků a iracionalismus cílů, později poněkud mysticky laděnou úvahu Symbol země u K.H.Máchy (Praha: V. Petr, 1944) a další drobné texty.

Náznak pomnichovského zvratu u něho naznačuje jen odkaz v brožurce zřejmě psané v údobí „druhé“ republiky, Česká vzdělanost v Evropě. (Patočka 1990.1 s.1-33, viz zvl. s. 26-29)

V tomto hořce kritickém zamyšlení podává Patočka strohý výčet všech neřestí první republiky - povrchní holedbání, polovičatost, šlendrián, prázdnota, selhání. Masaryka nekritizuje, avšak v trpkosti porážky nachází útěchu jen ve směru, který Masarykův osvícenský demokratismus nesdílel ani v dobách jeho úspěchů, v rozkvětu katolické víry a v katolické složce mladé generace, která se přihlásila k heslu pořádku, metafyzického zákona, a dala se s vervou do práce [Patočka 1990.1:28-29].

Cestu z nezdaru Masarykovy národní filosofie mu nyní naznačuje Jaroslav Durych, za jehož skutečný čin prohlašuje barokní duchovnost, která přináší moment kázně a řádu [ibid.] Mnoha soudobým autorům se zdálo, že po trpkém selhání demokratického optimismu první republiky nabízí zmatenému národu pevnost a odhodlání jen onen moment kázně a řádu, jen autoritativní demokracie, nesená autoritativním státem a církví [Gebhart 2004:138-143, 180-209] V létě 1939 se mohlo zdát, že svoboda a rovnost jsou v krizi, zatím co řád a kázeň slaví konjunkturu.

Byl to fenomén celoevropský: svoboda se jeví nerozhodná, nevýkonná, neschopná, proti ní vzrůstá kult ráznosti, rozhodnosti, odhodlání, který filosoficky zachycuje Heideggerův pojem Entschlossenheit. Zajímavý pohled svědka, který nesdílel Heideggerovo tehdejší politické nadšení, nabízí Sebastian Haffner v poznámkách o významu „frontového zážitku“ [Haffner 2000:22-23].

Tato konjunktura kázně a řádu skončila v Čechách a na Moravě okupací a vypuknutím války. Ta ironicky vymazala zdání nezdaru Masarykovy národní filosofie. Masarykův osvícenský demokratismus se znovu stal celonárodním bojovým heslem.

Jistě, Patočka zůstal svůj. Odmítá Masarykovo filosofické zdůvodnění demokracie, avšak podporuje demokracii. To potvrzují jeho válečné texty, pak po válce články o Masarykovi a Rádlovi a nejvýrazněji texty z československého jara 1968, kdy se Patočka dostává nejblíže k masarykovské demokracii se sociálním svědomím. Zpečeťuje to svou politickou závětí, Chartou 77 – a tak doslova svým životem.

To jsem opětovně zdůrazňoval Patočkovým kritikům v zahraničí.

(apř. Erazim Kohák, Crisis of Rationality and the Natural World, The Review of Metaphysics sv. 40 č.1 (Fall 1986) s. 79-106 nebo Erazim Kohák, Jan Patočka's Search for the Natural World, Husserl Studies sv. 2 č.2 (Summer 1985) s. 129-39)

Tehdy byl anglický překlad šestého Kacířského eseje Patočkův jediný běžně dostupný text. Patočka v něm vyzněl spíš jako Ernst Jünger než jako masarykovský demokrat. Jenže to je text z šesti temných let mezi nástupem normalizace a helsinskou dohodou o lidských právech. Kdykoliv měl demokratický optimismus sebemenší možnost úspěchu, Patočka vyzněl jednoznačně jako demokrat.

Tehdy ovšem žáci Patočkových bytových seminářů vytvářeli dojem, že údobí mezi normalizací a Helsinkami je pro Patočkovo myšlení filosoficky určující. V roce 1985 Patočkův žák a můj kolega na vídeňském IWM, dr. Jiří Němec, jen zpola žertem zastával názor, že cokoliv Patočka napsal mimo léta 1970-1977 je třeba spálit a zapomenout [osobní sdělení].

Či jinak: kdykoliv je Patočkova politická filosofie programová, je i demokratická. Tón Patočkových textů se mění jen v údobích naprosté bezmoci a beznaděje. Když není možné jednat, žádná programová filosofie nemá smysl. Doba tu vyžaduje filosofii útěšnou, posilující. Tak tomu bylo po Bílé hoře, kdy Komenský psal své spisy útěšné. Bylo tomu tak po Mnichově, kdy Emanuel Rádl psal svoji Útěchu z filosofie. A bylo tomu tak v letech beznadějné normalizace. Právě v tom beznadějném mezidobí psal Patočka svoji kritiku Masarykova politického myšlení a svůj vlastní velký pokus o českou národní filosofii.

Tento pokus sestává z náročného rozvinutí obecné filosofie dějin a z převyprávění českého dějinného putování v tomto rámci.

Filosofii dějin tu představují Kacířské eseje o filosofii dějin - kacířské z hlediska víry, ze které jsme žili od počátku obrození. Dějiny Patočka chápe ne jako řetězec událostí, nýbrž jako způsob žití. Začínají zpochybněním samozřejmosti života ve starořecké filosofii.

Jako pravděpodobnější zdroj tohoto zpochybnění mi připadá biblické vyvedení z Egypta a smlouvou s Hospodinem. Ta dramaticky zpochybňuje žití pro přežívání a dává mu vyšší smysl. Následné hebrejské myšlení je vskutku historické, vypráví příběh. Řecké myšlení zůstává i po Sokratovi spíše statické: i tam, kde se dovolává Heraklita, nevypráví příběh, spíš rozebírá stav. Důraz na údajně klíčovou úlohu řeckého myšlení ve filosofii mi připadá spíš jako odraz propojení filosofie s klasickou filologií na německých školách 19. století. Leč bez ohledu na dějinné odvození je Patočkův postřeh jasný: dějinnost jako způsob žití vychází ze zpochybnění samozřejmostí, jak Patočka poukazuje opětovně; viz třeba již citovaný závěr kritiky TGM [Patočka 2006:365]. Toto zpochybnění otevírá možnosti a s nimi i potřebu volby. Tou se člověk stává odpovědný za své žití a nachází sama sebe – ovšem pokud otřes přijímá jako výzvu k životu v odpovědnosti svobody.

Tento život v odpovědnosti se stává krizovým, když přestane být životem v rozumu, úsilím o jasné nazření smyslu, a spokojuje se s iracionalitou pouhé instrumentality. Jediným smyslem se pak stává přežívání, vláda Dne, vláda míru a pohody. Člověk se tím vrací k životu před-dějinnému. Teprve opak míru a pohody, život jako polemos, jako boj, temná vláda Noci, ho osvobozuje. Ti, kdo v boji přijímají smrtelnost života a tím přestávají být otroky smrti, tvoří v solidaritě otřesených novou elitu, která může otevřít lidstvu život v péči o duši, ne jen péči o život.

Patočkova představa osvobození otřesem mohla mohutně oslovit normalizační generaci ponížených a potlačených. Pokud prožíváme obyčejný život jako ponižující přežívání, otřes všech samozřejmostí osvobozuje. Život se naplňuje odmítnutím vlády Dne a přijetím odpovědnosti za své NE! V podmínkách normalizace to bylo jednoznačné.

Jenže jakou náplň dát metaforám života jako přežívání a života jako polemos, vládě Dne a Noci, ráno po apokalypse, kdy se život vrací ke své každodennosti, tak jako německý život po válce nebo náš po sametové změně režimu? Mají znamenat život v samozřejmosti oproti životu v adrenalinu? Či snad čapkovský obyčejný život oproti vzrušení zteče na bodák (s Hölderlinem v tornistře)?

Heidegger 2000:30. Patočka v Kacířských esejích zdůrazňuje, že jemu jde polemos jako duchovní zápolení, ne boj, avšak jako příklady uvádí známé frontové zážitky z meziválečné literatury. Různá Frontkameradschaft toho období měla podstatně jiný ráz než ušlechtilá solidarita otřesených, jak ji Patočka popisuje v šestém Kacířském eseji [Patočka 1990:142]. Volba metafor mi tu připadá nešťastná a zavádějící – a Haffnerův rozbor [pozn. 21 výše] na místě.

Či je to ono opovrhované maloměšťáctví oproti undergroundové nekonformitě? V sedmdesátých letech nebylo co řešit: byla to ohnutá páteř nebo odmítnutí se všemi následky. Co ale v dlouhém průběhu všedních dní?

Ve své národní filosofii to Patočka řeší převyprávěním českých dějin. Klíčem k dějinné opravdovosti je výzva k velikosti, k tvorbě duševního společenství, sacrum imperium. Veliký je národ, který je panským národem [Patočka 1992:12]. Patočka užívá výraz Herrenvolk, ovšem ne v obvyklém smyslu národa vládnoucího, nýbrž ve smyslu národa, který svá hodnocení dalekosáhle přejímá shora od panské vrstvy [Patočka 1992:13] – národ sebevědomý, hrdý a schopný sehrát v dějinách rozhodující úlohu.

Patočka hodnotí český národ na jeho cestě dějinami podle toho, zda vystupoval jako panský národ a podílel se na velkých duchovních pohybech Evropy – na tvorbě univerzální říše, sacrum imperium, a na misijním tažení křesťanské Evropy na východ (u Patočky Drang nach Osten). Reformaci hodnotí negativně proto, že se v ní Češi nepodíleli na celoevropském úsilí renaissance a humanismu. Místo toho ze zabývali vlastními starostmi o mravně duchovní křesťanství a v domácích hádkách promarnili prostředky, které Karel IV. připravil pro tažení na východ [Patočka 1992:36].

Přesto si český národ v Patočkově pohledu zachovali svou panskou duši. Tu neohrozilo ani pobělohorské vypovězení české inteligence a drobné šlechty ze země. Ohrozilo ji teprve osvícenství, které osvobodilo (česky mluvící) poddané. Místo panského národa tak dalo vzniknout národu plebejskému – a plebejci nejsou schopní velkých činů. Masaryk byl zářnou výjimkou, ale tu jsme promarnili mnichovskou kapitulací a připravili se o možnost velikosti. Po dohlednou dobu nás čeká úděl typicky malého národa, v němž jen elita jedinců osvobozených otřesem může vztáhnout ruku k velikosti.

Takoví jedinci se našli. Jan Patočka podepsal Chartu 77. Zaplatil za to životem, avšak (zorným úhlem své národní filosofie) vyzval malé české národní společenství k velikosti.

■ ■ ■

Patočkova česká národní filosofie ze sedmdesátých let poskytla orientaci v dobách hlubokého zmatení ne-li celému národu, tak určité intelektuální elitě, která na sebe vzala nelehký úkol národního svědomí. Charta 77 při vší své různorodosti vyrůstala z Patočkova pojetí otřesu každodennosti a solidarity těch, kteří přijali otřes jako osvobození.¨

Patočkův zájem o dějiny nezačíná teprve kritikou Masaryka. Je celoživotní. Již v roce 1940 vydal v Kritickém měsíčníku [III (1940)č. 5-6, s 217-223] studii O filosofii dějin. Zachoval se též náčrt úvodu k zamýšlené větší práci, kde Patočka svou základní tezi o autonomii, ba primátu duchovního impulsu v dějinném plánu, kterým je určen smysl celého dějinného pohybu [Patočka 1996:351]. Snad právě to vysvětluje, proč Patočka odpovídal tak ostře na Masarykovu kritiku subjektivismu: Patočka předkládá dynamiku dějin jako promítnutí vnitřní dynamiky subjektu, nikoliv obcování člověka s bližním, natož s mimolidským světem. Masarykova kritika by pak byla tnutím do živého.

Můžeme tedy hovořit o zdaru Patočkovy filosofie? Ano, ovšem ve stejném smyslu, v jakém můžeme hovořit o zdaru filosofie Masarykovy. Patočka poskytl prizma či rámec porozumění pro generaci, která prožila zhroucení naděje, triumf absurdity. Dát nahodilosti dění smysl - to je jednoznačný zdar a nejvlastnější úkol národní filosofie.

Ovšem totéž platí o filosofii Masarykově. Vzdor údajným rozporům v jejím technickém aparátu Masarykova osvícenská filosofie dějin spolu s jeho převyprávěním českého příběhu zorným úhlem humanity poskytla národu rámec porozumění, který pomohl tvořícímu se národnímu společenství dorůst k novodobé vyspělosti. Tři naše generace vnímaly svět i sebe masarykovsky. I to je jednoznačný zdar.

Ostatně, má vůbec smysl posuzovat tu zdar a nezdar? Filosofie dějin není teorie, která předkládá hypotézy k ověření. Je to metateorie, která nabízí určitý způsob výkladu, ne popis, a tak je zásadně slučitelná s libovolným stavem světa.

Pojem metatheorie, který David Gilbert v roce 1905 zavedl do matematiky v přísném smyslu teorie o teoriích si (své)volně vypůjčuji z diskuse o filosofii vědy, abych se vyhnul zatíženému pojmu metafyzika. Zde jej užívám v posunutém významu postulátů, které stanoví rámec srozumitelnosti možných teorií. Příklad poskytuje matematika. Můžeme užívat desítkovou číselnou soustavu, ve které má nula hodnotu deset. Pak budeme psát, jak jsme zvyklí, že 8+7=15. Ovšem můžeme se rozhodnout - jako staří Babyloňané - dát nule hodnotu 12. Pak budeme psát, že 8+7 = 13. Obě číslové soustavy, desítková i dvanáctková, jsou slučitelné s libovolným stavem světa. Ptát se můžeme nanejvýš na výhodnost. Deset je dělitelné jen dvěma a pěti, dvanáct dvěma, třemi, čtyřmi a šesti. Dvanáctková soustava je pružnější. To neznamená, že je pravdivější. Je však zdárnější. Zdar ovšem závisí na situaci. Slibnější dvanáctková soustava narazila na náhodnou skutečnost, že lidé mají deset, ne dvanáct prstů. Mutatis mutandis to platí i o filosofiích dějin v různých obdobích.

Posuzovat můžeme jen následky, které z ní vyplývají v praxi. Mnichov není popřením Masarykovy optimistické představy dějin jako růstu lidstva k vyspělosti. Ta jen v tomto případě není příliš výkonným způsobem výkladu. Podobně přechodný mír a blahobyt nepředstavují popření Patočkova pojetí dějin jako prostoru rozevřeného svobodou a jeviště velkých činů. Takové pojetí jen neposkytuje příliš výkonný rámec srozumitelnosti pro výklad problematiky nedramatického všedního dne.

Potřeba smyslu – pochopení děje a své úlohy v něm – může být neměnná. Filosofie dějin, pojmová a hodnotová soustava, která hledání smyslu zprostředkuje, potřebuje být úměrná požadavkům měnící se situace. Masarykova filosofie dějin odpovídala potřebám doby rozmachu a růstu. Patočkova filosofie dějin odpovídala požadavkům zmatené doby přesily a beznaděje. Každá naplnila skutečnou potřebu, jak tomu ostatně u velkých myslitelů bývá. Obě nás obohatily o prvky, jejichž platnost přetrvává. Přesto na konci dvacátého století čas zas jednou oponou trhnul. Masivní nezájem mladé generace o poklady ducha, které ještě před patnácti lety upoutávaly dychtivou pozornost, nevyvrací pravdivost našich odpovědi. Jen naznačuje, že po patnácti letech se otázky táží po něčem jiném. Vděční dědici Masarykovi a Patočkovi, obohacení jejich postřehy, potřebují hledat nová prizmata, nové způsoby výkladů, novou filosofii dějin a novou představu své národní totožnosti.

Dovedu si představit filosofii, která by dynamiku dějin nehledala ani v objektivitě dějinných událostí, ani v dialogu duše se sebou, nýbrž ve vzájemném ovlivňování lidského poddruhu se soustavou všeho života, či řečeno postaru, člověka s přírodou.

V environmentální filosofii se běžně užívají pojmy kultura a příroda [viz Jiří Cetl, Stanislav Hubík a Josef Šmajs, Příroda a kultura (Praha: Svoboda, 1990) s. 7-30 a početné další publikace prof. Šmajse]. Pro filosofické užití jsou dnes poněkud zatížené metafyzickou spekulací, zůstávají však potřebné.

Řekněme s Patočkou, jen jinými slovy, že s rozvojem jazyka a reflexe homo sapiens vybočuje z přirozené nutnosti a otevírá možnosti. Řekněme s Masarykem, že některé hodnotíme kladně – svobodu od bídy a ohrožení, úctu a lásku k bližnímu, možnost uplatnění a uznání. Jiné vnímáme záporně – možnost druhového sebezničení narušením soustavy mimolidského života. Smyslem dějin – zásadou jejich srozumitelnosti - je pak uskutečnění lidských možností, tedy svobody a odpovědnosti, při zachování rovnováhy a celistvosti soustavy všeho života.

Tu odkazuji na lesníka a ekologického myslitele Aldo Leopolda, který vychází z určení, a thing is right when it tends to preserve the integrity, stability and beauty of the biotic comminity, tedy dobré je to, co přispívá k zachování celistvosti, rovnováhy a krásy společenství všeho života [Leopold 1999:254]

Z tohoto základního zaměření lidského příběhu vyplývala kdysi potřeba přežití a „boje s přírodou“. Pak přišlo údobí určité bezstarostnosti, kdy se lidé mohli věnovat svým vnitrolidským zápasům. Pak doba pokroku, kdy stupňování spotřeby jako by slibovalo konečné naplnění – a ekologické následky hrozily konečným zničením. Dnes vyvstává jiná potřeba – představit si způsob lidského přebývání na zemi, který by naplnil příslib lidských možností a zároveň ostříhal potřeby společenství všeho života.

I to je filosofický úkol. Potřebujeme filosoficky uchopit problém rozevřených nůžek. Nesmyslný blahobyt a beznadějná bída jsou ekologicky neudržitelné. Udržitelné nejsou ani války, ač ani to jsme ještě nedomyslili.

Filosofie dějin, která by se obrátila k takovým otázkám, by mohla navázat na myšlení naší minulosti – na baroko i na osvícenství, na katolickou tradici kázně a řádu, které se dovolává Patočka, stejně jako na evangelickou tradici svobody a odpovědnosti, kterou ztělesňuje Masaryk. Může se opřít o naši hluboce zakořeněnou lásku k zemi, která prolíná i naši literaturu. Jsme lidé této země. Díky tomu můžeme zapustit vlastní kořeny i ve globalizovaném světě. Filosofické otázky jsou neméně naléhavé než za dob Masarykových či za dob Patočkových. Jen vyžadují jiné prizma, jiný slovník, jiný rámec srozumitelnosti.

Zdar obou našich novodobých národních filosofií nabízí odrazový můstek. Světová ekologická situace stanovuje parametry. Teď je třeba filosofie, která by navázala na vše, avšak zaměřila se k myšlenkovým potřebám nového věku. Jsem vděčný Janu Patočkovi i T.G.Masarykovi, avšak především těm mladým, kteří se odváží opustit bezpečí archívů a řešit stále nový problém místa člověka v kosmu a českého národa v dějinách.

Literatura

Civín 2000: Jan Civín. Otázka po smyslu dějin v Rusku a Evropě a v Kacířských esejích. Závěrečná práce. Universita J. E. Purkyně v Ústí nad Labem, 2000

Autor působí v Centru globálních studií FLÚ AV ČR a FF UK

Audiozáznam ze semináře o odkazu T. G. Masaryka, který pořádala Masarykova dělnická akademie v Obecním domě v Praze u příležitosti 157.výročí TGM

zahájení Jelínek | 3,4 MB MP3