Podle názoru předního marxistického filosofa, ruského materialisty, revolucionáře a sociálního myslitele, V. I. Lenina, jsou sice náboženské problémy soukromou věcí každého člověka. Avšak nemohou být soukromou věcí pro hnutí či úsilí veřejná a společenská, jejichž posláním je účinně přispět k dějinnému překonání kapitalistického řádu.

Už jen z tohoto hlediska bylo by logické, že nad žádnou otázkou, jež se týká složitého vztahu mezi socialističností a náboženskostí člověka, nelze jen tak prostě mávnout rukou. Jsme přesvědčeni, že je skutečně potřebné se na celou věc podívat trochu blížeji.

Křesťanství jako součást humanistického dialogu

Nemáme v úmyslu obhajovat ani v nejmenším takové pojetí křesťanství, které by například chtělo v duchu politického klerikalismu jakkoli ospravedlňovat další časové trvání či prodlužování existence kořistnického kapitalismu a všech jeho globálních, subglobálních či místních, ekonomických i duchovních forem antihumanismu. Pojetí, které by chtělo hlásat rezignaci či pasivismus lidí (heslem o „neodporování zlému“) ve smyslu odklonu člověka od čehokoli sociálně angažovaného, a to poukazem na údajně dostačující poslední soud v posmrtném životě. Pojetí, které by navazovalo na známé „sociální“, leč stále velmi konzervativní encykliky Rerum novarum (Lev XIII., 1891) či Quadragesimo anno (Pius XI., 1931). Encykliky, jež vlastně apologeticky a zcela účelově – podle potřeb kapitálu a jeho etablovaného systému, jemuž představitelé římskokatolické církevní hierarchie ve své většině bohužel oddaně sloužili tenkrát stejně jako dnes – konstituovaly též rozhodující elementy vzájemného odcizení, odloučení a nepochopení mezi křesťany a socialisty (resp. komunisty). Pokud jde o takové „křesťanství“, v němž falešně vykládaný princip lásky k bližnímu měl nebo má sloužit jako pouhá zástěrka a pokrytecká maska pro nic menšího než legitimizaci statu quo, participaci na bezohledném prodlévání v hříchu ve jménu nadřazenecké „potřeby“ utiskovat a drancovat člověka i přírodu, pak máme co do činění, jak známo, nikoli s učením Kristovým, nýbrž s klerikální, institucionalizovanou církevnickou ideologií. Toto pseudokřesťanství pak nikoli náhodou apologizuje zmíněnou participaci na bytí v hříchu ve jménu fetišizovaného soukromého vlastnictví a jeho téměř neomezené, globální moci nebo ve jménu jakési prapodivné mesaliance s jeho veličenstvem Konzumem – a takové „křesťanství“, jak se domníváme, vskutku nezbývá než zavrhnout.

Existuje však přesto podstatná diference mezi (tímto sebezcizeným) „křesťanstvím“ v uvozovkách neboli „tradičním“ či „dogmatickým“ (jak říkal N. Berďajev) na straně jedné... a křesťanstvím, kterému jde – a to bez nadsázky – taktéž o skutečné osvobození, emancipaci či humanizaci člověka, sociálně rovnoprávného člověka, stejně jako stoupencům marxismu (ovšem také jen těm ne-sebezcizeným). Ale nejprve se na chvíli „vraťme do minulosti“, zhruba o čtyři desítky let zpátky. Milan Opočenský, přední evangelický teolog, poznamenává ve svém článku z šedesátých let XX. století – kdy na poli humanitního myšlení u nás (stejně jako v zahraničí) vznikly, vykrystalizovaly a rozvíjely se ve světové i domácí filosofii jedinečné, takřka legendární, první významné pokusy o tolik potřebný dialog mezi křesťanstvím a marxismem – v článku, v němž se k tématu onoho diskurzu vyslovuje také se zřetelem k obsahu jedné rané stati českého „Mistra dialogu“, Milana Machovce¹: „Marxista citlivě reaguje na všechno, co je životné, živé a skutečné. Z tohoto důvodu marxisté nyní vstupují do dialogu s křesťany. (...) (Rovněž si) začali klást otázky. Co je hnací silou za živou formou náboženského života? Jaké nové problémy se promýšlely v křesťanském myšlení a teologii v posledních padesáti letech? Co bylo přínosem Bartha, Bultmanna, Bonhoeffera, Hromádky, Tillicha, Teiharda de Chardina? Kladením těchto otázek a vyrovnáváním se s novým vývojem v křesťanském myšlení je marxistický ateismus schopen sebekritiky a sebeobohacení. To je pravda nejen v ateistické teorii, ale také v praxi. (...) Marxismus může operovat jako tvořivá metoda myšlení, která je schopna citlivě reagovat na všecko, co je autentické a životné. (Ztučněno námi.)“²

Ve stejném článku Opočenský stručně reprodukuje i některé závažné myšlenky z díla nejslavnějšího českého představitele tzv. dialektické teologie, Josefa L. Hromádky³. „Když jsou všecky hodnoty podrobovány zkoumáním a otázkám, je nepostradatelné ryzí setkání mezi člověkem a člověkem. (...) ...Věda a technika nemohou naplnit lidské srdce. Nemohou zodpovědět nebo utišit naléhavé otázky lidského svědomí. Jako je člověk formován revolučním procesem, potřebuje zároveň a hledá morální normy a perspektivu budoucnosti. Před společností, která je utvářena revolučním procesem, stojí gigantická úloha: probudit v člověku cit odpovědnosti za společnost a zároveň ho připravit pro duchovní zápas, který byl vytvořen revoluční změnou. (Ztučněno námi.)“⁴

Milan Opočenský ve své práci rovněž připomíná, pokud jde o otázku hodnoty a smyslu v lidském životě, že „člověk nemůže žít hluboce a plně bez dimenze, která přesahuje každodenní život. Nesmyslnost zůstává problémem pro všechny lidi i potom, co staré struktury společnosti zmizely. Kdo vnese do lidského života perspektivu naděje? Jak se mi zdá, marxismus musí operovat nejméně na dvou rovinách. Tyto otázky nemohou být přiměřeně zvládány prostě jen v racionalistických kategoriích... (Ztučněno rovněž námi.)“⁵

Kdyby náboženský a socialistický duchovní svět měly nebo musely vždy bezpodmínečně, už svojí samotnou podstatou, již a priori stát proti sobě jako něco vysloveně kontradiktorického, jak bychom vlastně vůbec vysvětlovali například mohutné hnutí teologie osvobození v Latinské Americe? Jak je možné, že taková syntéza marxistického a teistického světonázoru, kterou představuje hnutí, kráčející ve stopách Martina Luthera Kinga, Camilla Thoreze či Heldera Camary, ze sebe dokáže a v průběhu vývoje již dokázalo vyprodukovat vskutku značnou revoluční praxi rozvíjeného boje proti panujícímu útlaku a znelidšťujícím strukturám, jaká v moderním světě naší neoliberální současnosti nemá obdoby? Což například Fidel Castro, Hugo Chávez nebo Evo Morales toto hnutí a jeho význam pro celou Latinskou Ameriku plně i přesvědčivě nevyzdvihují, neuznávají a nezdůrazňují? Což se někdejší mladý kubánský právník Fidel Castro při svém politickém procesu v říjnu 1953 také neodvolával na Bibli, na kritiku panství „zlatého telete“, a tím na jeden z klíčových momentů téměř nadčasové moudrosti Písma v mnoha ohledech?

A jestliže nyní nám někdo namítne – my přece nejsme Latinská Amerika, zde jsou jiné podmínky, nic z toho pro nás neplatí – pak se ptejme: Což u nás taktéž nežije mnoho obyčejných věřících křesťanů, kteří nepatří a nechtějí patřit ani k žádné konzervativní pravici, ani k privilegovaným vrstvám či se stávajícím stavem asociální a protipřírodní kořistnické kultury smířeným členům společnosti? Což se také na ně nevztahuje a jich se netýká důležitý úkol každé skutečné sociálně kritické činnosti – konkrétními, i v komplexnějších souvislostech obecně uchopovanými, tj. filosoficky zdůvodněnými, racionálně promyšlenými, pravdu hledajícími i pravdě stranícími argumenty pomáhat uvědomovat a širokým duchovním i mravním dialogem opětovně získávat druhé lidi pro myšlenku systému sociální spravedlnosti? Pro vědomí nutnosti aktivní resistence vůči panujícímu statu quo nynějšího kapitalismu, aniž by současně kdokoli a komukoli bral nebo oslaboval jeho náboženskou víru, jeho vnitřní přesvědčení?

A nebo ještě jinak: proč by dejme tomu radikální či revoluční marxisté měli fakticky pomáhat církevním i ne-církevním konzervativcům a „tradicionalistům“ prohlubovat umělou a účelovou propast mezi komunisty a nábožensky věřícími lidmi, když ve skutečnosti existuje zásadní historická možnost – snad konečně už prakticky, doopravdy – pro obě tyto skupiny, aby mohly společně kráčet, hic et nunc, „tady a teď“, bok po boku? Proč tedy tvrdit, že tento úkol je minimálně marginální, nepodstatný, jako kdyby snad všichni moderní křesťané byli a priori zarputilými retrográdními konformisty, ve vztahu k nimž pro jejich náboženství nemá působení jakýchkoliv sociálně kritických myšlenek žádný obohacující smysl? Nebo naopak, jako kdyby všichni moderní komunisté byli pouhými zaslepenými ateistickými dogmatiky, zalykajícími se antagonistickou nenávistí proti všemu, co by jen trochu asociovalo duchovní motivy či stránky křesťanské a jiné náboženské víry?

Mnozí křesťané však soudí o komunistech velmi povrchně, a naopak (zejména s ohledem na strašlivá nedorozumění i rozličné a oboustranné křivdy minulosti). A proto jedni druhé tak často i odsuzují nebo zatracují. Veliký a „temný filosof“ antického Efesu, Hérakleitos, již velmi dávno a po právu mluvil do spícího svědomí svých vlastních spoluobčanů. Říkal: „Povaha věcí se ráda skrývá. (...) (Pročež) nesuďme ledabyle o největších (lidských, a tedy i filosofických, politických, společenských nebo duchovních – naše pozn.) věcech! ... Neboť je lepší skrývati nevědomost. (...) Vždyť psi štěkají na toho, koho neznají.“⁶ Avšak mám snad proto, že jsem druhým nepochopen, opětovaně napodobovat tohoto druhého právě v téže pohodlné věci, tedy tím, že jeho řeč, důvody nebo způsob logiky pro změnu zase nebudu chtít chápat já a budu o něm (nebo dokonce jeho!) soudit stejně tak ledabyle, povrchně a již tím proto vždy zaujatě, jako on odsuzuje mě?

V žádném případě nám nejde o nějaké redundantní, umělé implantování nebo roubování náboženských aspektů do marxistického světonázoru nebo naopak. To ani náhodou. Avšak mezi oním neodcizeným, neznetvořeným (nebo „kacířským“) křesťanstvím – a mezi radikálním, socialistickým či revolučním humanismem, existuje množství evidentních, neumělých a nikým neimplantovaných styčných bodů, spousta antropologicky či eticky relevantních podobností, mnoho společných prvků, a to v takové kvalitativní hloubce, že tyto skutečnosti nelze prostě jen pohodlně přehlížet.

Pro nedostatek prostoru zde ovšem nemůžeme reprodukovat kupříkladu hlubokou duchovní, reformní a humanistickou dimenzi četných aktuálních progresivních motivů nejen velkého kritika náboženství XIX. století Feuerbacha, od něhož vede bezprostřední cesta k marxismu. Mohli bychom na tyto motivy nanejvýš letmým náznakem odkázat, avšak zejména pak vyzdvihnout význam kontinuity a dalšího rozvíjení ve vztahu k pronikavým filosofickým myšlenkám století dvacátého, idejím Bonhoeffera, Fromma, Blocha, našeho Machovce, belgické marxistky Flamandové a jiných velikánů lidského ducha. Znova jen zdůrazňujeme, že mezi oběma myšlenkovými světy (tj. teistickým i radikálně socialistickým) existuje v dobrém slova smyslu mnoho společných komponent a tolik zásadních prvků autentické identity, že je zhola nesmyslné domnívat se, že by bylo například cokoliv „protimarxistického“ na... Marxově postoji, vyzdvihujícím význam pozorného studia nebo četby starozákonních Proroků!⁷ (Snad nejlepší Marxova práce, týkající se podstaty vztahu mezi komunismem a náboženstvím, je studie Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Ke kritice Hegelovy filozofie práva⁸), původně z Deutsch-Französische Jahrbücher (1844), odkud pochází i známá a často překrouceně interpretovaná pasáž o „opiu lidu“.) Totéž aktuálně platí třebas o vynikající Flamandové kritice konzumního zotročení a sobecké bezduchosti „homo media“⁹, jenž je tímto rozparcelovaným, rozbitým a ve svém vlastním úzkostlivém lpění na „Já“ uvězněným individuem natolik, nakolik (rámcově reprodukováno):

1/ Byla a je (v esenciálním, autenticky se potvrzujícím bytování člověka nezbytná) duchovní dimenze dějinného, společenského stejně jako individuálního života (vinou kořistnické systémové struktury) znetvořena, odbytostněna a tím vlastně dehumanizována principem já jsem = co mám, co vlastním, kolik toho vlastním a co konzumuji. (Tj. nemám hodnotu lidskou, nýbrž tržní – a nemám primárně rozvíjet své bytí ve smyslu přirozeně samozřejmé povinnosti nad-osobního, nad-individuálního a mravně odpovědného uskutečňování sebe sama ve vztahu k přírodnímu i lidskému světu, k druhým lidem, k ponižovaným a trpícím bytostem, nýbrž mám se učit jen „dobře se prodávat“, „znát svoji cenu“ na trhu, respektive „užívat si života“, carpe diem.)

2/ Byla a je zavržena – a kultem sebe sama, vlastní individuality, zfetišizované nevlastní předmětnosti, zejména pak nekritickým vyzdvihováním všemocné, absolutní a de-emocionalizované technicko-vědecké racionality (povýšené na samoúčel) nahrazena – naše vlastní jednota se svébytným, mateřským i veškerou naši kulturu nekonečně přesahujícím přírodním světem, kategorický princip jednotícího lidského včlenění a harmonického sebe-včlenění ve vztahu k univerzu jsoucího. Princip, který byl výše zmíněným kultem vlastně antagonizován, de facto odstraněn, znetvořen, popřen a „instrumentalizován“. Čímž namísto emancipovaného přetváření přírody (vůči přírodě pokorným) člověkem ve smyslu progresivního zlidšťování přírody i člověka samého, jsme naopak jakožto eventuální pospolitost rdoušeni koncepcí majetnického („buržoazního“) sebe-zbožštění, kdy je přírodní univerzum nazíráno toliko jako můj instrument. Instrument, jemuž je předem určeno a přiřazeno místo podřízené a poslušné entity, v maximálně využitelném, „vyždímatelném“ a exploatovatelném smyslu slova sloužící mé hybris, zbožňované pýše zfetišizovaného člověka, tendujícího však právě tím ke globální ekologické katastrofě.

Člověk anebo „instrumentalizované“ odlidštění?

Není možné se v tomto textu skutečně pouštět do jakýchkoli podrobností a jsme si vědomi toho, že celé téma je mnohem složitější a každé jeho omezeným místem vynucené zjednodušení by mohlo snadno vést k nebezpečí deformace jeho vlastního mnohovrstevného obsahu. Přesto se o tuto zjednodušující fragmentaci, o jistou téměř opovážlivou heslovitost, nyní pokusíme, při naší maximální snaze o přiblížení se k jádru celého problému. – Kritika náboženské pokory, nicotnosti a bezmoci lidského tvora vůči transcendentnímu principu nad-osobního jsoucna, byla dějinně progresivní, nakolik měla na zřeteli osvobození ponižovaného člověka ze zotročující moci pozemské či „nebeské“ represivní struktury, vyžadující jakoukoli bázeň a poslušnost pod hrozbou „trestu“.

Mírou všech věcí měl být svobodný, rozumný, přírodu přetvářející člověk, a jen člověk, jak si to představovali například francouzští osvícenci. Avšak odtud stačí učinit jen nepatrný posun zdánlivě stejným směrem (a právě geneze třídní, kapitalistické ekonomiky i civilizace, jej v praxi nutně učinit musela); Stačí se implicitně, ale pyšně identifikovat s tím, že tedy člověk se absolutně nemusí ničemu a nikomu podřizovat, že člověk je všemocný a žádnou pokoru k ničemu a vůči ničemu nepotřebuje, že nic nad-osobního – nic, co by transcendovalo moji samostatnou, svébytnou, na čemkoliv „nezávislou“ individualitu jako takovou, nic, co by bylo větší, významnější, zásadnější a mocnější než „Já“ – neexistuje, a máme zde rázem „člověka“ jako Zrůdu. Jako Obludu (Unwesen – u Marxe v Rukopisech 1844 jen zdánlivě nikoli v analogickém významu), jako Univerzálního vykořisťovatele, jako Pána přírody, Pána vesmíru, Pána techniky... a samozřejmě především Pána jiných lidí. Neboť stejný a v podstatě „buržoazní reflex“ – být absolutním Pánem veškerého mého (přírodního či lidského) „nad-Já“, jehož objektivní primárnost vůči jednotlivým chtěním jsme „přece“ zavrhli (i když třeba ne gnoseologicky, tak eticky ano) – reflex, který utlačovatel cítí vůči utlačovaným, cítí toto sebe-středné a sebe-zbožňované Individuum i vůči přírodě a vůbec veškerému ontologickému univerzu, eo ipso přeměňovanému v pouhou (zmíněnou) instrumentální entitu.

Všechno má konec konců, v ideálnu či v posledku smysl jen jako mé soukromé vlastnictví – a proč by vlastně jiní lidé vůči mně se měli co do své předmětnosti odlišovat od jakékoliv „jiné“ předmětnosti? Vždyť vše je zde přece (v jakési limitě, tendenci) jen pro moje morálně solipsistické „Já“! Nápadná podobnost tohoto nazírání našeho Unwesen – a přitom nazírání ve jménu jeho „nezávislosti“(!) – tedy podobnost s něčím jasně inklinujícím k nietzscheovskému myšlenkovému univerzu nebo se zvrácenými axiomy hodnotového světa markýze de Sade, skutečně není čistě náhodná.

To je ten existenční způsob Mít, o kterém pojednávají díla G. Marcela, B. Staehelina a zejména pak E. Fromma, to je ta absence „Svátosti“, o níž hovoří B. Flamandová. Tak dlouho ve jménu své „nezávislosti“ zotročuji a vykořisťuji jiné lidi, až je zcela evidentní, že jsem zároveň také sám otrokem soukromého vlastnictví, vězněm svého sobectví, závislým, závistivým, sobeckým a spoutaným člověkem – spoutaným svojí vlastní, materiální, samoúčelnou chtivostí, konzumní hrabivostí, smyslem vlastnění (Sinn des Habens – Marx), vázaností na své vlastní ego (Eigenschaft – Mistr Eckhart¹⁰) a sebe-středností (Ichgebundenheit – tentýž).

Přitom ani nemusím být miliardářem nebo šéfem Pentagonu, stačí když tuto eticko-hodnotovou koncepci přijmu za svou, když se s ní identifikuji, a tím jsem právě malinkým, charakterově stejným, potencionálním, příležitostným, latentním a skrytým vykořisťovatelem, „homo mediem“. A každý útlak člověka vůči člověku jde nutně vždy ruku v ruce s útlakem člověka vůči přírodě, vůči ontickému živému i neživému světu a naopak, neboť oba aspekty téhož útlaku se vzájemně prostředkují, vzájemně podmiňují (což je například z hlediska marxismu obecnou konsekvencí dialektického působení produktivních sil a společenských vztahů) a oba odpovídají témuž „buržoaznímu reflexu“. Reflexu, který bohužel i v tzv. „reálném“ socialismu zejména N. Chruščov před více než padesáti lety plně vzkřísil a probudil k životu svým konzumistickým pojetím komunismu, jehož nejvyšším imperativem namísto humanizovaného bytí k opravdové „Říši svobody“ (Reich der Freiheit – Marx) směřujícího člověka jakožto socio-historického individua lidské pospolitosti, se stalo skrytě re-egoistické „vyrábět a spotřebovávat“ více, čím dál více a „co možná nejvíce“ hmotných statků na hlavu.

A analogicky: tak dlouho zotročuji, využívám (čti: deformuji, znetvořuji), vykořisťuji a instrumentalizuji „své“ přírodní univerzum jakožto mé předmětné materiální jsoucno (v prizmatu mé pyšné, univerzální, absolutní a obecné disponovatelnosti, uchopující toto přírodní materiální univerzum jakožto mé předmětné jsoucno), až zjišťuji, že toto (prostřednictvím Unwesen a jeho odcizených panujících vztahů) „znetvořené“ přírodně-předmětné jsoucno zotročilo, odcizilo, odlidštilo, ovládlo mě samého. Ovládlo mě jednak nejen zbožně fetišistickou, ale přímo rozvinutou, umocněnou, masovou, intoxikující, konzumně fetišistickou „vládou věcí nad lidmi“, jednak šíleným, děsivým panstvím iracionální, dehumanizované a protipřírodní „racionality“ vědecko-technického univerza. Toho, jež totálně absorbovalo člověka, zmrzačilo jeho citovou, estetickou, humanistickou a mravní sféru, oddělilo se od něj jako nějaká vnější, samostatná, autoritativní, v odloučenosti nad námi a proti nám panující, k „maximalizaci výkonu“ jako naší univerzální modly nás nutící nadřazená síla „o sobě“. Síla, jejímž nejkrásnějším „triumfem progrese“ je skutečnost, že si jako lidstvo můžeme „svobodně“ vybrat, zničíme-li se námi samotnými zaviněnou a prohlubovanou, mnohými lidmi dosud bagatelizovanou ekologickou krizí (jež zcela vážně hrozí coby Damoklův meč naší systémové protipřírodní kultury reálnou možností svého vlastního nelítostného dovršení v destruktivní globální katastrofě), nebo raději všeobecnou jadernou válkou.

Marxismus a pojem Svátosti či Posvátna

Co je to vlastně ona Svátost v tom „kacířském“ slova smyslu? Snad závislost a slepá poslušnost jedince vůči tak či onak personifikovanému, antropomorfizovanému, autoritativnímu, fetišizovanému, idolizovanému a mé podstatě odloučenému, „proti mně“ stojícímu božskému principu? Ne, nikoli: Je to moje vědomá i cítěná sounáležitost, jednota, neodlučitelnost vůči objektivnímu, moji osobní jakožto osobní dimenzi života transcendujícímu (a tím ji teprve autenticky naplňujícímu, to jest její lidský smysl, individuální význam i jedinečnou důstojnost uskutečňujícímu), na kterémkoli vědomí nezávisle a reálně existujícímu ontologickému nad-Já. Činný, aktivní vztah člověka k tomuto nad-Já jakožto vlastní sebeafirmativní, autentizující vztah mého Já, jenž v souladu s B. Flamandovou nazýváme Svátostí, v sobě podle tohoto pojetí zahrnuje především následující konkrétní principy.

a/ Princip lidské sounáležitosti s člověkem – jehož součástí je kategoricky uznávaná univerzální rovnost lidských hodnot a nepřípustnost jakékoliv selektivity etického prizmatu ve vztahu k druhému. (Tato nepřípustnost selektivity napovídá, že doopravdy nemohu být „vůči jedněm“ humanista, „vůči jiným“ mučitel, ponižovatel, nenávistný mstivec, který je prý „něco víc“ než tento můj protivník, protože ho nenávidím, a který tohoto protivníka nenávidí, protože jsem prý „něco víc“ než on.) Především to znamená, že jsem-li skutečným humanistou, pak mohu a musím nenávidět bezpráví, dobyvačnou válku, sociální nespravedlnost, odlidštění, ...avšak nikdy ne člověka. – Dále k tomuto principu jako jeho vlastní součást náleží prvek vědomé dějinné kontinuity, prvek mé sociální povinnosti vůči mnou spolu-žité lidské pospolitosti, imperativ pomoci bližnímu v utrpení a nouzi jakožto samozřejmý a přirozený mravní axiom, což však rovněž vyžaduje jisté ontologické i existenciální rozvinutí a tedy i filosoficky konkrétnější a (na tomto podkladě) justifikující analýzu.

b/ Princip úcty k životu a sounáležitosti se vším živým – toto živé je svým způsobem i prvkem dialektického polárního pronikání a momentem totožného mezi „lidskou strukturou“ na straně jedné a přírodním univerzem, univerzálním Veškerenstvem, kosmickým principem, ať hmotou (pro materialistu, odmítajícího vulgární mechanicismus), či Bohem (například pro fideistu, tak či onak tendujícího k panteismu), tedy všeobecnou přírodou, na straně druhé. Touto přírodou jako naší společnou „Matkou“ (rodičkou) či „Otcem“ jako našim přirozeným řádem, v němž a do nějž jsme vlastní přirozeností i podstatou začleněni a zakořeněni ve smyslu naší vlastní rodové species. Člověk nemá právo se k smyslové přírodě, cítící živé přírodě, k druhým živočichům, chovat jakoby k mrtvým, zotročeným, mechanickým věcem. Nemusíme, ale můžeme sice odmítnout takové podle našeho názoru extrémní pozice lidského vztahu k přírodě jako třeba vegetariánství nebo dokonce veganství, nicméně strukturálně a paradigmaticky odmítnout pozici člověka jako iracionálního a bezcitného dobyvatele či podmaňovatele, je s ohledem na trvale udržitelný život i perspektivu lidského rodu více než naléhavě nutné. Na tomto místě nám tedy nejde o takové nebo onaké krajnosti, nýbrž o všechno to hlavní, co měl v této věci na mysli především takový velikán teorie i praxe skutečného radikálního humanismu XX. století, jakým byl Albert Schweitzer.

c/ Princip jednoty naší sebe-interpretace (poznání), sebe-uchopení (tvorby) a sebe-včlenění (praxe)¹¹ ve vztahu k jedinému, absolutnímu přírodnímu Prvopočátku jakožto kosmickému univerzu jsoucího a jeho prostředkováním, přičemž máme na zřeteli pochopení uvedeného vztahu jako vztahu důsledně anti-kalkulativního, anti-manipulativního i anti-instrumentálního. Tím míníme i jasnou narážku na nejvšeobecnější ekologickou problematiku jakožto jednu z hlavních otázek a úkolů nejen budoucí nové kvalitativní systémové změny lidské společnosti, ale ještě více i budoucí humanizace nového člověka. (Té humanizace, která podle názoru moderního marxismu nezačne probíhat v porevoluční, nové socialistické společnosti „sama od sebe“, pouze už díky samotné existenci socialistických výrobních vztahů, jak se to mnozí marxisté nesprávně domnívali dříve.)

S tímto však už hluboce souvisí právě ona akcentace lidsky duchovního, sdíleného a sdílejícího, sebe-uskutečňovaného, afirmativního rozměru bytí člověka (řečeno konkrétněji, nového eticko-sociálního axiologického paradigmatu, anti-konzumního zápasu bytostného Být kontra znova-alienujícímu Mít, atd.). S tím souvisí zejména pojem tzv. trvale udržitelného životního a výrobního způsobu. Dále otázka bezprostředního i zprostředkovaného vztahu mezi teorií a praxí v poměru k našemu vlastnímu humanizujícímu se bytí (hodil by se i pojem Well-being, který uvádí A. Auer v souvislosti se svojí analýzou etických názorů Tomáše Akvinského)¹² neboli možnosti svébytného „progresivního sebeuskutečňování“ každého lidského jedince tady a teď. S tím souvisí i problematika kategorického, a nikoli podmíněného (hypotetického) zdůvodnění takovéto jednoty a sdílení člověka s univerzem přírody – tzn. mám být ekologickým ne proto, aby mě příroda nakonec nezničila, nýbrž proto, že jako člověk ve svém humanizujícím se bytí mohu, musím a chci konat či rozvíjet dobro i v tom nejširším vztahu k přírodě. Protože toto dobro je mi jakožto takovému, lidsky (ne „znetvořeně“) se potvrzujícímu racionálnímu člověku (budoucí svobodné, bytostně nerepresivní, historicky ušlechtilejší a skutečné socialistické společnosti) etickou maximou, jejíž účel přirozeně spočívá v ní samé (pročež je také neoddělitelně zahrnuta do připomínané Marxovy Reich der Freiheit).

Nejde snad o žádnou volbu jednoho z protikladů mezi starým, klasickým, nebo současně dokonce liberalistickým, „buržoazním“ či konzumním ateismem na straně jedné – a mezi starým, dogmatickým, konzervativním religiózním teismem na straně druhé. Jde spíše o volbu mezi jimi oběma na straně jedné – a mezi značně odlišným, historicky žádoucím či radikálně humanistickým pojetím religiózně Posvátného nebo ateistické Svátosti na straně druhé. Je to úkol pokračujícího dialogu mezi křesťanstvím a marxismem, a tím i pokračujícího dialogu mezi náboženstvím a ateismem – toho dialogu, za jehož někdejší vznik, realizaci i přínos v podmínkách českého intelektuálního prostředí, vděčíme i my, současní marxisté, především Milanu Machovcovi. Egon Bondy před lety napsal: „Zůstane nezapomenutelnou skutečností, že Machovec uvedl už na počátku šedesátých let v život marxisticko-křesťanský dialog, který ve formě veřejnosti otevřeného semináře vedl po léta na Filosofické fakultě. Tento dialogický seminář znamenal intelektuální i morální vzpruhu pro stovky a stovky lidí. Bylo to poprvé a naposled u nás jediné fórum, kde mohli se svými názory volně vystupovat i nemarxisté.“¹³

A pro filozofického materialistu jde současně o fundamentální otázku, jak co „nejušlechtileji“, jak nejlépe chápat ateismus v soudobé dějinné situaci člověka a jak jej nejen nahlížet, ale i prakticky uskutečňovat s ohledem na antropologický rozměr skutečného bytí – jakožto nový ateismus.

Jsme si rozhodně vědomi, že tímto vším uvedeným se problém v žádném případě, ani zdaleka nevyčerpává. Ponecháváme teď stranou také Dostojevského a další myslitele, pokud jde o názory na etické otázky dobra a zla jako dvou aspektů téže lidské přirozenosti, ponecháváme na tomto místě stranou i zmiňovaného Milana Machovce s jeho zdůrazňováním Ježíše pro moderního člověka či Jesus für Atheisten (ztučněno námi), jak praví německé vydání téže práce. Ponecháváme vůbec teď stranou Ježíše jakožto nejvyšší mravní princip, a to včetně objektivní, racionální a kognitivní (ne jen citové a vnitřní) stránky tohoto principu, což by si právem vyžadovalo samostatnou filosofickou studii. Na tomto místě jen poznamenejme, že Ježíšova zásada odpuštění i bezpodmínečného odmítnutí jakékoli nenávisti člověka k člověku (bez ohledu na jeho skutečné či domnělé hříchy), jak ji známe z evangelií (Mt 18, 21-22; Mt 5, 44; L 2, 17 a jinde), není jen záležitostí nějakého individuálně autonomního etického pravidla, jehož objektivní a „o sobě“ platná správnost by nevyžadovala hlubší myšlenkovou racionalizaci. Je naopak potřeba k této zásadě přistupovat fundamentálněji, závazně ji spojit s vlastní, na žádnou „vnější“ entitu neredukovatelnou existenciální spoluzodpovědností vůči bližnímu jako mému vlastnímu, jehož nevlastním, nýbrž v němž a jímž jsem, a tedy uchopit ji též s pomocí filosofické i „etickorealistické“ justifikace a důsledně, zdůvodněně tak hledat i nalézat její imanentní ontologické ukotvení.

Co se týče obdobné nezbytnosti filosofického nazírání zvláště aktuální problematiky moderní ekologické krize, pak je neopomenutelné v prvé řadě odkázat na obdivuhodnou koncepci tzv. evoluční ontologie předního českého filosofa Josefa Šmajse (Ohrožená kultura, 1995, Nájemní smlouva se Zemí, 2004, Filosofie – obrat k Zemi, 2008, aj.), profesora filosofie na brněnské Masarykově univerzitě. Šmajsův brilantní ontologický model implicitně navazuje na Meadowsovu tradici sociální kritiky údajné a „samozřejmé“ nezpochybnitelnosti jednostranného výrobně-spotřebního expanzionismu, na Lovelockovu ekologickou teorii Gaia (jednotný, globálně propojený a životodárný ekosystém naší pozemské biosféry), stejně jako procesuální, nesubstančně ontologickou tradici českého filosofického myšlení (Bondy). Evoluční ontologie zkoumá především strukturální a evoluční vztahy mezi lidskou společností (kulturou) a přírodou, zejména pozemskou biosférou, dále otázky protipřírodního charakteru nynější kultury jako onticky opozičního přírodního subsystému s vlastní, relativně autonomní informací. V těchto souvislostech se zabývá kritikou antropocentrického a kořistnického paradigmatu soudobé vědecko-technické racionality i nezbytností globálního obratu od pyšné, instrumentalistické orientace „ziskového“, „růstového“ a „výkonového“ společenského řádu ke kultuře trvale udržitelné, „zralé“ (klimaktické, jsoucí ve stadiu zralosti) a biofilní (tedy propřírodní).

Jsme přesvědčeni, že právě v uvedeném kontextu je žádoucí obzvláště znova a velmi vážně zamyslet se nad transcendentními výzvami náboženské víry, nad jejím smyslem i její možnou progresivně novou úlohou pro člověka i sociálně emancipovanou, biofilní kulturu. Nad jejím obsahově neodcizeným pojetím a potencionální moderní sociálně dějinnou perspektivou ve vztahu k soudobé lidské společnosti a její „genuinně lidské“ (Bondy), „spirituální“ dimenzi. Ve vztahu k „radikální ekologizaci (její) duchovní i materiální složky,“ ve vztahu k „nové transcendenci... (jakožto) velké seberealizační příležitosti dnešního lidstva, (na níž) se musí podílet také filosofie, etika a politika.“¹⁴

Epilog

V Závěru naší nedávné studie Příspěvky k dialektice progresivního¹⁵ jsme se snažili alespoň stručně a rámcově vysvětlit, proč určité nové, anti-konzumní – a zjednodušeně řečeno – duchovně-etické otázky, úkoly i potřeby, které se v minulosti před socialistickým hnutím zrovna neobjevovaly tváří v tvář, se však nyní staly problémem, bez jehož kvalitativně vyššího a ne-dogmatického řešení, by již vůbec nebylo možno mluvit o pokrokovosti či moderní perspektivě jakéhokoli socialisticky tendujícího hnutí. Často na levici rozšířený radikální anti-teismus – explicitní minimálně co do své formy – byl z jistého hlediska v určitých dřívějších obdobích či společenských situacích, snad relativně ještě na přelomu první a druhé poloviny uplynulého, dvacátého století, ve své teoretické rovině nejen oprávněný, zcela pochopitelný, ale dokonce v jistém smyslu i nutný a se zřetelem na historickou relativitu tudíž progresivní. Dnes však tentýž radikální anti-teismus zavání z mnoha důvodů, dokazujících právě onu historickou relativitu, teoretickým anachronismem, a proto se domníváme, že již nikterak není namístě. To ovšem ani trochu neznamená, že by snad měli marxisté jakkoli zavrhovat filozofický materialismus, násilně se navracet výhradně k religiózním gnoseologickým kategoriím nebo začít interpretovat Ježíše či nad-individuální mravní Posvátno ve smyslu nějaké nadpozemské, absolutizované a ontologické abstrakce. V tomto případě by se jednalo toliko o důkaz nepochopení základních, nezfalšovaných idejí marxisticky pojímaného „neteistického“ teismu (nepochopení, jež by například mylně vydávalo zmíněný „neteistický“ teismus za logickou inkonzistenci a rozpor typu contradictio in adjecto), k bližšímu vysvětlení čehož je zapotřebí též zdůraznit v prvé řadě dílo největšího německého marxisty XX. století, Ernsta Blocha.¹⁶

Rádi bychom uzavřeli naši stať symbolickou myšlenkou významné německé teoložky, inspirované duchovním odkazem antifašistického hrdiny a myslitele Dietricha Bonhoeffera¹⁷, ateistické teistky Dorothee Sölle, která podle našeho názoru do značné míry velmi impozantně mluví o „smrti Boha“ (citováno dle Arno Anzenbachera), o tom, že „Bůh - zde - teď - není.“

„Kristus udržuje tomuto nyní nepřítomnému Bohu jeho místo v nás otevřené. Bůh se stává přítomným tam, kde se uskutečňuje Kristova láska k lidem, kde se uskutečňuje jeho život a umírání. Po smrti Boha je nutno uskutečňovat Boha prací (láskou) lidí, kteří uskutečňují konání Krista. Bůh vzniká v dějinách láskou lidí. Bůh je žit v praxi. Můžeme Boha ,hrát jeden pro druhého‘. (...) Bůh nemá žádné jiné oči než naše, Bůh nemá žádné jiné uši než naše, nemá žádné jiné ruce než naše.“¹⁸ (Podtrženo námi.)

Jednota Boha a člověka totiž nemá znamenat a neznamená imperativ „člověk jediným bohem sám sobě, vůči sobě a pro sebe“, nýbrž pravý opak – ničím hypotetickým nepodmiňovanou, nepodmíněnou, kategorickou zásadu mravní a společenské potřeby homo homini Deus, ve spojení s novou, „filosoficky zdůvodněnou pokorou,“¹⁹ totiž v prvé řadě „pokorou a úctou k přírodním procesům, které člověka přesahují.“²⁰

Autor je student III. ročníku FF MU, obor filosofie

duben 2009; přepracováno dle původní autorovy stati Pár poznámek o „teistické“ dimenzi moderního člověka, únor 2006

Poznámky a tematické odkazy

• 1/ Machovec, Milan, O metodách ateistické výchovy, Filosofický časopis, 1959/5, str. 678-694.
• 2/ Opočenský, Milan, Křesťansko-marxistický dialog v Praze (1967), in: kolektiv autorů, Mistr dialogu
• Milan Machovec, Akropolis, Praha, 2005, str. 44-46.
• 3/ Hromádka, Josef Lukl, Evangelium pro ateisty, německy Evangelium für Atheisten, Berlin: Käthe
• Vogt Verlag, 1958; studie vyšla původně v němčině a byla přeložena do celé řady jazyků.
• (Viz citovaný sborník textů Mistr dialogu Milan Machovec, odkaz 4 na str. 45.)
• 4/ Opočenský, Milan, cit. dílo, str. 45.
• 5/ Tamtéž, str. 47.
• 6/ Svoboda, Karel (výběr a překlad), Zlomky předsokratovských myslitelů, Česká akademie věd a
• umění, Praha, 1944, str. 44-45 a 50.
• 7/ Fromm, Erich, Meister Eckhart and Karl Marx on Having and Being (Mistr Eckhart a Karel Marx o
• vlastnění a bytí), 1974, německé vydání, in: Humanismus als reale Utopie. Der Glaube an den
• Menschen (Humanismus jako reálná utopie. Víra v člověka), ed. Rainer Funk, Weinheim: Beltz
• Verlag, 1992.
• 8/ Marx, Karel, Ke kritice Hegelovy filozofie práva, in: M – E Spisy, sv. 1, SNPL, Praha, 1956.
• 9/ Flamandová, Barbara Y., Jiná svátost, OREGO, 1997, str. 90nn.
• 10/ Quint, Joseph L. (vydání a překlad), Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (Mistr
• Eckhart, Německá kázání a traktáty), Munich: Carl Hanser Verlag, 1969.
• 11/ Těmito kategoriemi, uvedenými v závorkách kurzívou, záměrně narážím na filosofickou koncepci
• významného ruského revolučně demokratického materialisty, P. L. Lavrova (1823-1900).
• 12/ Auer, Alfons, Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas von Aquin (Autonomie morálního podle
• Tomáše Akvinského) nebo stať „Ist die Sünde eine Beleidigung Gottes?“ („Je hřích urážkou
• Boha?“), (tato stať) in: Theologische Quartalsschrift (Teologický čtvrtletník), München, Freiberg:
• Erich Wewel Verlag, 1975.
• 13/ Bondy, Egon, Úvod k Poznámkám o dějinách filosofie období renesance a reformace, in: Milanu
• Machovcovi k šedesátinám, Praha, 1985, str. 51.
• 14/ Šmajs, Josef, Ohrožená kultura, 2. vyd., nakladatelství Hynek, Praha, 1997, s. 86.
• 15/ Pěcha, David (pseud. Falčík, Jan), Příspěvky k dialektice progresivního, 1. vyd., samizdatové
• nakladatelství ELLF, Ostrava, 2006, s. 63n.
• 16/ Bloch, Ernst, Atheismus im Christentum (Ateismus v křesťanství), Frankfurt am Main: Suhrkamp
• Verlag KG, 1968.
• 17/ K mravní, filosofické i teologické aktuálnosti osobnosti Dietricha Bonhoeffera – v. t.
• Pěcha, David, Dietrich Bonhoeffer a jeho cesta k svobodě, in Britské listy, internetový deník,
• www.blisty.cz, vydání z 11. června 2008.
• 18/ Anzenbacher, Arno, Einführung in die Philosophie, Herder, 2002, česky Úvod do filosofie, Portál,
• Praha, 2004, str. 329.
• 19/ Šmajs, Josef, Nájemní smlouva se Zemí, bod 6, in Britské listy, vydání z 21. ledna 2005.
• 20/ Tentýž, úvodní motto k „plakátovému panelu“ Nájemní smlouvy se Zemí, FF MU Brno.