V konfrontaci s těmito zjevenými skutečnostmi člověk dláždí svou životní cestu, lépe řečeno pěšinu, protože v otázce lidské existence se v tom nejužším možném zúžení objeví člověk vždy jako pěší jedinec, jehož cesta je naprosto specifická a originální, ačkoli se často zdá, že je spojena s mnoha jinými. Takto se uskutečňuje lidský život ve své subjektivní poloze, aby naplňoval prostor, který život otevírá každým okamžikem bytí a nutí člověka jednat, kráčet dál a dál, i když by ten raději zastavil.

Životem ale není možné kráčet jen tak. Člověk, ať už dělá cokoli, vždy má nějaký cíl své činnosti, jeho směřování není ani v nejkřiklavějších případech společensky diagnostikované absurdity bezcílné. Absurdní sice znamená nesmyslné, v žádném případě ale bezcílné. Cíl vytýčený jako meta lidského bytí nelze hodnotit z žádné přijatelné pozice společnosti, může se odehrávat mimo její hodnoty a jejich zákony, normy, může se výjimečných případech odehrávat i mimo celou společnost, pokud k tomu někdo najde dostatek odvahy a přesvědčení. Cíle jsou tak limitovány pouze časem svého uskutečňování a svou důležitostí, která je dána zcela subjektivně (i když nejčastěji je poměřována právě mírou stanovenou společenským diskursem). Daly by se definovat i cíle dílčí nebo zdánlivě absolutní, cíle s větší či menší mírou subjektivity, ale to zase není cílem této úvahy.

Za zamyšlení, zvlášť dnes, stojí jiná otázka. Ať už jsou cíle jakkoli náročné z pohledu dospívání k nim, v okamžiku jejich dosažení se jejich hodnota smrskává na archivní záznam, byť s určitou hierarchií jejich zařazení. Dosažení cíle nic nemění na jeho významu (ten je stálou součástí dané archiválie), ale jeho hodnota jako cíle tím vyprchává a nedá se již uplatnit. Přitom vůbec nezáleží na důležitosti a významnosti dosaženého cíle, ať už to byla bezvýznamná každodenní událost nebo dlouholetá vědecká či umělecká práce. V okamžiku splnění cíle je člověku dopřáno příslovečných pár okamžiků slávy (dle významu), ale už během tohoto krátkého orgastického vzrušení je člověk tlačen vpřed bez možnosti se zastavit na cílové metě a považovat ji za pevný opěrný bod života. Je sice možné se ohlížet a poukazovat, pro život sám to má jen pramalou cenu a přehrabování v archivu se samo o sobě nemůže nikdy stát plnohodnotným cílem, nýbrž jen výrazem určitého tápání a bezradnosti: hledání, zda přece jen v tom harampádí nezbylo něco, co by ještě stálo za dobytí.

Je ovšem pravda, že mezi jednotlivými cíly může být veliký rozdíl co do dosažitelnosti. Pokud v tomhle směru pomineme značný vliv společenských preferencí, což je v době postmoderního relativismu zcela reálné, je jen otázkou individuálních povahových vlastností člověka, zdali volí cíle krátkodobé, protože je pro něj přijatelnější překonávat jeden po druhém, cíle dlouhodobé, jelikož mu nečiní potíže překonávat dílčí úspěchy a neúspěchy jejich naplňování nebo zda si jako opravdový cíl svého života, bez ohledu na své další jednání, zvolí cíl s absolutní dosažitelností (tedy reálně nedosažitelný), což se plně vymyká poměru mezi krátkodobostí a dlouhodobostí a stanovuje specifickou kategorii, zcela jistě s největší jistotou pro jednotlivce. A nemusí to být pouze bůh.

Proč tomu tak je? Proč člověk často až směšně a mechanicky touží své nepřerušitelné směřování naplňovat více či méně uznávanými trofejemi, aby je střádal jako lapače prachu a smutnou vzpomínku na okamžik jejich ulovení?

K cíli smysl

Lidstvo a především jeho intelektuální divize celou svou dosavadní existenci spojuje s hledáním odpovědi na tuto otázku a slibuje si od toho i nalezení optimální metody jak potřebu cíleného směřování života nejlépe uspokojit. Pro všechna období dějin, dá se říct až do dvacátého století, bylo charakteristické, že myšlenky filosofů, umělců, vědců, teologů a konečně všech ideologů byly naplněny snahou rozluštit kód smyslu a udělit ho lidstvu jako modus vivendi už navěky. Ačkoli se člověku jeví každá píď jeho vývoje jako další osvětlení neznáma, v tomto případě, v případě pro člověka dlouhá staletí tolik zásadním, se dá říct, že pokud se mu to nepodařilo odhalit v raných dobách dějin, kdy by musel zhodnotit relativně jednoduchou strukturu sebe sama, teď už neexistuje v tomhle směru žádná "smysluplná" perspektiva. Tisíce let si člověk mohl představovat, že jeho život není jen biologickou skutečností a v této představě je lidstvo vedeno dále i v době, kdy není pochybnosti, že smysl není člověku dán, nýbrž že člověk si smysl dává a přijímá.

Přijetí a pochopení smyslu, zvláště jedná-li se o smysl života, jako ryzí funkci lidské interindividuální i intraindividuální existence ale není vůbec jednoduché uznat jako všeobecně platnou teorii. Uplatnit ji nějakým náhlým zlomem by znamenalo vykonat úplnou univerzální kulturní revoluci a způsobit přerod všech civilizací. Ačkoli západní kultura má k tomuto chápání smyslu jako takového velice blízko, těžko by se obešla bez institucí, které jsou schopny tento fakt nějak zprostředkovat společnosti. Snaha odhalit smysl života (a dát tím oprávnění jeho cílům) je zřejmá zejména ve filosofii; z určitého úhlu a s mírou zjednodušení lze vlastně celou filosofii považovat za hledání smyslu života, aby mohly být jeho cíle oprávněny více než jen vágními tvrzeními. Pohlížíme-li na historii tímto prizmatem, pak žádná z dějinných teorií, zabývající se problémem smyslu života není ponechána, aby vypovídala svou pravdu bez toho, aniž by se někdo nepokusil ji vyvrátit nebo zlomit. Právě naopak. Přes veškeré snahy, vrcholící ve dvacátém století snahou o totální prosazení degenerovaných smyslů lidské existence, se nakonec veškerá snaha o to rozplynula v mlhách relativismu, kde už nestojí proti sobě dvě soupeřící hypotézy, ale rovnou množina tzv. rovnocenných pravd, jimž je udělován tento status ne proto, že by byly rovnocenné, ale z pouhé bezradnosti člověka stojícího před sebou samým a nepoznávajícím vlastní tvář. Není vůbec jednoduché učinit nějakou představu smyslem v rámci jedné kultury, natož v situaci kulturní diverzity.

Malé dějiny smyslu života - ahistorické společnosti

To nebylo jednoduché ani v nikdy v minulosti. Všechny kontinuální i zaniklé civilizace a všechny jejich kultury měly svou více či méně imaginativní koncepci, která poskytovala "svým" lidem onu kantovskou časoprostorovou mřížku s různou velikostí a tvarem oček, čímž byly vytvořeny specifické světy, jejich hranice i jejich pojmový obsah. Stabilita těchto světů byla dána mnoha kulturními faktory a nebyl to jen civilizační pokrok, který by bortil staré zdi hradů, aby na jejich místě stavěl průmyslové továrny. Ten byl z kauzálního hlediska více důsledkem než příčinou, alespoň do časů průmyslových a následně technologických revolucí, kdy se kulturní těžiště přesunulo z boha a posléze z člověka na výrobu, aby dnes leželo v technologickém vývoji.

Z tohoto hlediska lze rozdělit jednotlivá kulturní společenstva na ahistorická a historická. O těch prvních podává výpověď C. Lévi-Strauss ve svém díle Myšlení přírodních národů. Tato studie je důkazem, že k civilizačnímu vývoji, aby mohl restrukturalizovat společenskou konstituci, musí být nejprve vytvořeny adekvátní podmínky. Civilizační vývoj není samohybný a nelze ho předkládat jako apriorní premisu.

Celá zapeklitost civilizační konzervy v podobě přírodních národů spočívá v jejich záměrném odmítnutí historie. Každá z těchto kultur je svým způsobem unikátní, přitom všechna uplatňují stejný princip, jak udržet validitu smyslu existence, který (každý svůj) svorně považují za absolutní a neměnný. Tímto smyslem je u totemických kultur mýtus. Mýtus, jakkoli naplněn, představuje onu časoprostorovou mřížku a také určitý, pro možnost (nebo spíše znemožnění) vývoje zásadní princip. Tímto principem je právě eliminace historie ve prospěch totemického mýtu. To umožňuje považovat tento druh mýtu za skutečnost, která je pro existenci daného přírodního národa rozhodující v tom smyslu, že se tato skutečnost již celá odehrála, jakoby se celá historie už uskutečnila. Každá současnost pak představuje jen následování tohoto mýtického modelu, který je pro každou, byť biologicky aktualizovanou společnost, nejen kýženým smyslem života, ale také jeho přesným průvodcem a nepřekročitelným zákonem. Každá generace z tohoto mýtu vychází a stejně tak v něm končí, vše se odehrává v uzavřeném cyklu, což neumožňuje jednak vnímat čas jako lineární posloupnost nataženou od známého k neznámému (a dovolit tak vývoj) a za druhé to má za následek pomíjení neživých členů společnosti jako irelevantních vzhledem k návaznosti v jejím jednání, protože ta je vždy odvozena od mýtu a jeho doporučení.

C. Lévi-Strauss pro to má velice pěkné přirovnání (str. 33). Jelikož se jedinec, jako člen nějakého přírodního národa, pohybuje neustále ve stejném prostoru, ať už fyzickém nebo metafyzickém, má k dispozici také stále stejný soubor prostředků, se kterými může uskutečňovat svou existenci. Při vší rozsáhlosti musí vždy soubor těchto prostředků narážet na své hranice a omezení. S nimi si však musí za každé situace vystačit. Pokud se při řešení nějakého úkolu přírodní člověk těchto hranic nějak dotkne, nesnaží se je překročit (a tím rozšířit), ale odrazí se od nich, respektive od mýtu, který tyto hranice vytyčuje, zpět a hledá řešení vždy v jejich vnitřním prostoru a v jeho ideových intencích. Není totiž smyslem mýtus porušovat, ale dodržovat jej, což je v přímém rozporu s civilizačním vývojem.

Abychom se konečně dostali k tomu přirovnání, C. Lévi-Strauss volí pro tuto mýtickou hermeneutiku v kontrastu s moderní vědou příměr intelektuálního kutilství. Kutil totiž, připustíme-li možnost, že bude postaven před různé úkoly vyžadující řešení, může využít pouze těch prostředků, které má stabilně k dispozici. Ať je úkol jakkoli náročný, nemá na výběr. Musí tedy jednat na základě specifické racionality. Jeho instrumentální svět je uzavřený a na rozdíl od technického inženýra moderního věku nemůže předně zajišťovat suroviny a speciální nástroje pro uskutečnění daného úkolu - ty má jednou provždy dané. tyto součásti jsou navíc nesourodé a nikdy nemohou jako celek vyhovovat novému úkolu. Převedeme-li toto přirovnání z roviny technické zpět do roviny filosofické, můžeme tím vysvětlit někdy značně bizarní interpretační konstrukce vzniklé touto metodou. Není divu. Chce-li domácí kutil vyrobit např. elektrický zvonek, musí k tomu použít prostředků, které opatří pouze demontáží jiných projektů.

S přijetím tohoto schématu lze vysvětlit i to co C. Lévi-Strauss uvádí při konkrétních příkladech ze života přírodních národů. Na základě toho můžeme pochopit, že když tyto národy (konkrétně v severní Austrálii) získali zkušenost se západní civilizací, byli schopni nahlížet (z jejich hlediska) i takovou absurditu, jako je letadlo, svou speciální časoprostorovou mřížkou a učinit z něj jeden z totemů, aniž by tím byl popřen smysl, který je dán mýtem.

Přírodní národy sou tak jediné, které byly schopny přesvědčivě a po dlouhá staletí žít v rámci určitého životního smyslu, aniž by byl tento zpochybňován, dokonce aniž by se o to někdo pokusil. I když zde platí to, co u všech dalších organizovaných společností lidského druhu, přece jen je možné, a to pouze za těchto podmínek, uznat život těchto společností za smysluplný.

S tím souvisí i způsob vnímání smrti, což je velmi důležité pro vyvození závěrů tohoto eseje. Smrt, stejně jako všechny ostatní náležitosti života, představuje přirozený předěl mezi živou a neživou částí mýtu a je jím, stejně jako život překryta a zastřešena. Život se odehrává v cyklu a kromě pláště tvoří mýtus i jeho jádro. Život i smrt se vyskytují vždy v prostoru mezi, čímž je znemožněn jakýkoliv dějinný pohyb. Přesto i proto je tato forma kulturní konstituce nekonfliktní vůči smyslu života a z toho vyplývající vůle a motivace k němu. Vždyť člověk, jehož osud je určen (na základě mýtu) často ještě před tím, než se narodil, se všemi podrobnostmi a okolnostmi vlastní budoucnosti, a který nemá možnost (ani snahu) konfrontovat s jinými "světonázory" nemůže než žít smířlivě, tedy smysluplně.

Další otázka zní, jak to mohlo ovlivnit touhu po nesmrtelnosti a mohlo-li ji to v jedinci vůbec vyvolat? Opět hraje důležitou roli fakt, že v životě člena takové společnosti se vše podstatné odehrává pouze jako; tam, kde vstoupil mýtus, tam byl takový člověk pouze jako již několikátý návštěvník, který jen pozoruje a učí se, jak se jeho život v minulosti odehrál a s tímto vědomím přistupuje ke svým vlastním touhám. Ty se jeví jako uspokojené, hranice mýtu nedovolují skepsi, nedovolují snahu o proniknutí za ně, což by v tomto okamžiku znamenalo jeho okamžitou destrukci, ovšem k tomu nemohlo dojít, tedy určitě ne zevnitř.

Mýtus se bránil i vnějším vlivům a mohl by se samozřejmě díky svým obranným mechanismům ubránit, kdyby nebylo nesrovnatelně větší kulturní síly. Hezký příklad, i když uváděný poněkud v jiné souvislosti, poskytuje mimoděk i V. Bělohradský, který při obhajobě kulturní hereze mluví o jistém indiánovi Čerwuišovi, jehož přivezl do Prahy na konci 19. st. český cestovatel A. V. Frič. Když se tento jihoamerický indián dosyta přejedl všech možných absurdit civilizační moderny, vrátil se zpět ke svému kmeni a jal se mu tyto zážitky reprodukovat - skončil neslavně, jako exkomunikovaný a navždy zavržený.

Jeho osud je jistě tragický, ovšem co je to proti osudu všech přírodních národů, které neubránily svůj jedinečný a smysluplný cíl života...Při všech názorech o primitivitě tohoto způsobu života už člověk nikdy nedosáhl takové harmonie, s čímž souvisí i absence touhy po nesmrtelnosti. Proč toužit po nesmrtelnosti, když ta je vlastně přítomna jako pokračování mýtu. Vždyť oni vlastně v nesmrtelnosti odjakživa žili. Vskutku geniální.

Na pomezí

Jsem si vědom toho, že zde přeskakuji a opomíjím významnou část dějin, ale tato práce nechce být jejich deskripcí, nýbrž z nich chce jen čerpat námět ke svému závěru. Proto se nebudu přímo zabývat rozborem jiných společenských struktur, jako jsou kasty, nebudu se zmiňovat o velkých asijských náboženstvích a kulturách ani o fenoménu severní Afriky a Malé Asie, i když by to mohlo přinést mnoho zajímavého. Daleko důležitější je pro tento účel kontrast mezi antikou, následným křesťanstvím a postreformním prolomením jeho vlivu na civilizační vývoj v jednotlivých kulturách Evropy.

Antické Řecko je jedinečné v mnoha ohledech. Vznikem městských států byl umožněn průchod prvnímu dochovanému modelu demokratického soužití společnosti, ačkoli velmi specifickému, kdy občan se nerovnalo člověk (což se často projevuje i dnes, viz případ palestinského emigranta, žijícího týdny v terminálu ruzyňského letiště).

Jestli za tento stav mohla více přímořská poloha, obchodní styk s ostatními kulturami či jedinečná demografická situace zde není příliš důležité. Z pozice hledání smyslu pro životní cíle je na starém Řecku (a antice vůbec) zajímavé, že člověk zde není trpně snášejícím osud daný dávno a dávno, v jakémsi neskutečném čase (ale skutečném prostoru) uskutečněným mýtem, ale pociťuje větší odpovědnost a tím pádem i svobodu v rozhodování o svém životě. To samozřejmě muselo předcházet ustavení složitých společenských struktur v podobě městských států. Antika je zároveň světlým bodem určité míry svobodomyslnosti a možnosti vyjádřit vlastní názor, který nemusí být totožný s mýtem, jako s časoprostorovou mřížkou. Logickým vysvětlením by byl právě element zkušenosti a vlivu jiných kultur a jejich náboženství, který se podílel na vskutku zajímavém rozporu, z něhož antický fenomén vzešel. Je to rozpor mezi původní a zažitou mytologií, která přináležela domorodému obyvatelstvu a mezi nově vznikajícím proudem, který díky pěstění antické filosofie představuje princip univerzalizujícího loga a jednoho z činitelů pozdějšího křesťanského monotheismu. Tento rozpor, který se projevil tak, že původní mýtus byl sice respektován jako vlivný, nikoli už jako všemocný (což je vidět na poněkud zlehčující antropomorfizaci bohů, u nichž se projevovali dobré i špatné lidské vlastnosti) a tento deficit moci nad lidskou existencí byl kompenzován přijetím univerzalizujícího loga, které mohlo nést podobu čísla, harmonie, světa idejí či vůbec žádnou konkrétní. Přesto, tento rozpor a řečeno slovy soudobé politiky, nejasné vymezení vzájemných kompetencí, umožnil vzniku dostatečného prostoru pro vznik sebevědomí člověka jako tvora schopného, samozřejmě stále s velkým omezením, činit svobodná rozhodnutí. Mýtus pomalu degeneroval na podplácení bohů, které mělo zajistit jejich benevolenci a logos nebyl zdaleka opatřen takovou naukou, která by jasně říkala, co to vlastně je a nebylo tak možné, aby následně představoval nějakou morální autoritu. která je tolik typická pro monotheistická náboženství vycházející ze Starého zákona.

Z toho ale zároveň vyplývá, že chybí-li prvek, který člověka usměrňuje v jeho jednání a říká mu co dělat a čeho se zdržet, pak tento člověk začíná hledat, kde tedy je ukrytý opravdový smysl života. Uvolnění těchto pout je zároveň impulsem k tomu, aby si člověk začal uvědomovat konečnost svého individuálního bytí, což následně evokuje otázku, jak nejlépe tento čas vyplnit. A antika nabízí prostřednictvím své filosofie v podstatě všechna možná řešení, která se otevírají i poté, co se evropská civilizace emancipovala od tradičního křesťanství. Ať už to je dionýský kult, epikureismus, hédonismus, stoicismus, sofistická nauka nebo Sókratova etika, všechny představují originální řešení a organizace lidského života ve vztahu k jeho konečnosti. Tato kalkulace se smrtí vede od obdaření slastí života regulérním morálním kreditem, přes sofistický oportunismus či relativismus a Sókratovo hledání pravdy až po stoickou kapitulaci před jejím majestátem a tedy pochopitelnou rezignaci na jakýkoliv životní motiv. Každá z těchto filosofických nebo (vzhledem k jejich participaci na praktickém životě) ideologických nauk představuje vězeňský syndrom. Ten by se dal vyjádřit jako souboj člověka, jemuž byla po mnoha letech, kdy žil jako plně závislý na nějakém vyšším zákonu určujícím a rozhodujícím o něm otevřena brána vězení, s tíživou a nesnesitelnou svobodou, která v něm místo pocitu nadšení představuje pocit bezradnosti a zoufalství, protože závislost pro něj byla i jedinou jistotou.

Proto může antická filosofie přinášet naprosto protichůdná řešení této situace, aniž by byla schopna je rozsoudit a aniž bychom toho byli schopni my v době, kdy aspirujeme na překonání lidské živočišnosti. Antická filosofie však přece jen přináší něco nového, tolik typického pro naši současnost. Je to tápání mezi smrtelností či nesmrtelností života, je to konflikt mezi snadno dokazatelnou křehkostí fyzického bytí a géniem sebeuvědomování této skutečnosti, kterážto jakoby popírala konečnost a dávala naději na schopnost ducha být jako samostatná existence. Lze tedy zvolit smrt pro smrt nebo život proti smrti, tedy nebojovat a rezignovat hned anebo bojovat a doufat, že se nám podaří překonat smrt tím, že během života dobudeme všeho, co nám nabízí. Víra v jedno či druhé A to je pro lidstvo na počátku třetího tisíciletí důležitý fakt.

Historická společnost

V tomto smyslu je jednoznačným signálem rozšíření a legitimizace křesťanství. Toto náboženství, stejně jako ostatní, není jen cestou víry, jak by mělo v ideálním případě být. Je to zároveň syntetizovaná ideologie [doslovně] pojímající svět v jeho celistvosti a snažící se odpovědět na každou otázku, která je na ni položena. Zvláště monoteistická náboženství, která zašla až tak daleko, že za absolutního strůjce považuje pouze jediného boha, musejí být v tomto ohledu naprosto bezchybná, tedy musí umět odpovědět na všechna nová proč (což ostatně způsobuje ve věku vědy a technologie nejednu tragikomickou situaci) a zároveň musí být nekompromisní a neumožnit žádné pochybnosti. Tedy lépe řečeno, člověk, který v rámci nějakého náboženství věří, že mu jsou touto formou zodpovídány jeho otázky, nemůže zároveň s touto vírou pochybovat. Řečeno s Descartem: Pochybuji, tedy myslím, tedy jsem znamená, že věřit bez pochybností jest nebýt úplně sám sebou a věřit s pochybnostmi znamená nevěřit. Tento krkolomný hlavolam není samoúčelný. Pokud se podaří nějakému náboženství eliminovat pochybnosti o předkládaných pravdách, pak je člověk opět zbaven svobody (tedy i odpovědnosti) za své činny. Jenže pro člověka s vězeňskou minulostí to nemusí vždy vyvolat negativní pocity. Právě naopak. Prostředí, ve kterém se člověk cítí ohrožen (což může být i svět jako takový se svými nástrahami a se svou krutostí), nutí ho, aby hledal nějaké útočiště a ochranu; ochrana před nebezpečím existenciálního charakteru pak má čistě nemateriální charakter a monomýtus se pro tuto funkci a pro určité období lidských dějin hodí určitě nejlépe. Tím, že v sobě soustřeďuje veškerou moc nad lidským bytím a jednáním a nerozmělňuje se dělením této moci mezi vzájemně soupeřící entity dává tu nejlepší ochranu jedinci a štít společnosti, navenek i dovnitř.

Pro tuto úvahu je vedlejší, jakým způsobem se křesťanství stalo dominantním náboženstvím (a ideologií zároveň). Zajímá mě, jaké to přineslo hodnotové změny vyjádřitelné smyslem života při hledání jeho cíle.

V rámci této kategorie jistě znamenalo přijetí křesťanského (idealistického) monomýtu krok zpět, ale nikoli zpět do sféry animismu či polytheismu, to už bylo navždy nemožné. Krok zpět to byl v porovnání se snahou klást sám sobě otázky po smyslu krátkého času, vymezeného člověku jen pro to, aby byl na jeho konci stejně zmatený jako na počátku. Zrovnoprávnění křesťanství Ediktem milánským v roce 313 n. l., ale hlavně jeho ustanovení jako oficiálního náboženství říše římské roku 381 n. l. znamenalo téměř na tisíc let stabilizaci postojů v této otázce a konec polemiky. Pro lidstvo to znamenalo, že proces demokratizace, který byl v antice započat, nemohl být dále rozvíjen, protože ke svému životu nutně potřebuje názorovou mnohost, minimálně bipolaritu. A to samozřejmě žádný mýtus nepřipouští.

Přesto se objevuje určitý fenomén, který je důležitý pro další jednání lidstva poté, co bylo i křesťanství svými heretiky rozvráceno a přeformulováno z principu na instrument.

Tuto formu mýtu nelze ztotožnit s mýty, kterými se řídily předchozí kultury. Křesťanství, ačkoli proti tomu dlouho a celkem úspěšně bojovalo, představuje totiž určitou historickou etapu, nikoli její završení dějin. Podle toho, jak pojal dějiny Fukuyama, stálo křesťanství ještě v jejich první polovině, ačkoli nakročeno mělo, stejně jako všechny mýty, na věčnost.

Křesťanství tak nemohlo popřít historický vývoj, nemohlo tvrdit, jako to tvrdily mýty přírodních národů, že se odehrálo v neidentifikovatelné době, a že každá současnost je jen ozvěnou těchto událostí (i když pro jeho cíl - dosažení věčnosti - by to jistě byl rozhodující akt). Pokud ale mýtus připouští vývoj nebo lépe řečeno, pokud je donucen, aby vývoj připustil, není možné tento vývoj jednoduše zastavit a tvrdit, že dosažením aktuálního stavu je završen; byl-li vývoj jednou přijat jako reálný, je třeba s ním nějak naložit, někam ho nasměrovat. Tento problém je alfou i omegou trvání každé ideologie (která vždy obsahuje mýtus, ať už boha, sociální spravedlnost nebo volný trh).

V tom případě se ale nabízí otázka, jak udržet jeho "validitu a reliabilitu". Vždyť vývoj představuje pro takový mýtus ortel blížícího se konce. Přesto se podařilo najít řešení, které dokázalo plnit stabilizační funkci tisíce let, a ještě dnes je, vzhledem k postavení člověka mezi opicí a bohem, stále uplatňováno. Tímto řešením je nasměrování budoucího vývoje mimo reálný svět; tzn., že prostor daný vývoji je přesunut do metafyzické dimenze, ve které se může nerušeně a celé věky "odehrávat", aniž by vůbec někoho napadlo, že to nemusí být tak úplně pravda. Vzhledem k tomu, jak civilizační vývoj pokročil a s instinktivním tušením jeho dalšího možného postupu, nebylo už možné využívat tento, tedy reálný svět, jako útočiště pro symbol, který jménem mýtu vystupoval. Pokud bych poněkud parafrázoval Comtovu myšlenku, pak bůh se už nemohl ukrývat ve stromech, které člověk kácel, aby z nich stavěl svá obydlí a dále už nemohl být přítomen ani jako duch celého lesa, protože o jeho velikosti i hloubce už měl člověk svou ucelenou představu. Nemohl už sídlit v horách, protože i ty už byly poznány a jejich mystérium tak vyprchalo. Á propos, dokážu si představit směsici nadšení a rozčarování prvního Řeka, který vystoupil na Olymp.

Hrály zde roli i poněkud determinující sklony, které se u člověka projevují při vytváření každé symboliky. Lze si představit, že by bůh mohl sídlit v hlubinách moře, mohl tak činit dokonce až donedávna, protože teprve konec dvacátého století přinesl v tomto směru první ověřené informace, ale proč by bůh jako demiurg měnil své původní sídlo, aby se stal součástí světa, který stvořil? Navíc směrem dolů se očekává nějaká konečná hranice, ovšem směrem nahoru...

Nejdůležitějším jevem, který ale křesťanství představuje ve svých naukách je pro budoucnost nesmírně důležitá linearita života. V jejím pozadí je sice stále mýtus, ovšem už nikoli jako děj z virtuální minulosti. Tentokrát se život neotáčí po neměnném obvodu stejného kruhu, ale je to natažená historická úsečka s obrovským množstvím bodů na ní. Tyto body označují počátky fyzických existencí lidí a jejich dráha pokračuje přes horizont reálně představitelné budoucnosti - jejich cílem je smrt lehkým krokem překonávající věčnost v podobě ráje, kde se (z křesťanského hlediska) teprve odehrává celá pravda o životě. Realita raného, tudíž ryzího křesťanství nabízí úseček hned několik, podle počtu kast. To zde ale není důležité.

Srovnání mýtu totemického typu a monomýtu á la křesťanství poskytuje i další rozdíly. Zatímco mýty přírodních národů jsou vystavěny tak, aby je bylo možné (povinné) bezvýhradně a ve všech detailech následovat, křesťanská etika představuje smrtelníky nedosažitelný vzor s cílem ho následovat přes práh smrti. Jinak řečeno, mýty přírodních národů představují manuál, kterého se jeho uživatelé stále přesně drží v jeho příkazech a dodržují s velkou přesností za sebou jdoucí kroky, kdežto křesťanský mýtus je více ideálem, tedy vědomě mimo tento svět postaveným symbolem, jehož funkcí je vést věřícího do neznáma a osvětlovat mu cestu, kterou by stěží mohl podniknout bez této pomoci (mimochodem, tato paralela je použita i animované znělce křesťanské relace ČT Babylón). Křesťanství má samozřejmě také svůj manuál, svůj katechizmus. Ten je však potřebný nikoli k tomu, aby jej člověk bezvýhradně naplňoval, nýbrž k tmu, aby věděl, jak nejlépe křesťanský ideál naplnit. Je-li ovšem mýtus vystavěn s vědomou superioritou vůči pozemskému člověku, musí mít také nějaký mechanismus, který bude umožňovat člověku, jenž z nějakého důvodu nemůže tento cíl následovat, aby nebyl pro svá specifika vyřazen a mohl se snažit je nějak ve vztahu k ideálu kompenzovat. Ne že by bylo křesťanství ve své praxi natolik humánní, aby mezi svými ovečkami trpělo heretiky, duševně choré, homosexuály, umělce a vrahy, jenže je-li cílem nějakého univerzalizujícího náboženství (náboženství pro všechny) být společensky funkční, musí co nejvíce omezit možnou skupinu exkomunikovaných, kteří by mohli narušovat jeho homogenitu. Pokání nebo masakr, což je např. ve srovnání s nacismem ještě přijatelné východisko.

Velmi podstatné je to, že člověk má konečně opět přesnou představu, proč se vlastně zrodil s tím danajským darem, kterým je pro něj velmi intenzivní sebeuvědomování. Cíl je stanoven a vybaven naprosto legitimním a kdykoli obhajitelným smyslem, tzn. přesnou formulací a oddělením dobrého od zlého. Tato hodnotová výbava a akceptace neměnného osudu vlastně zodpovídá pochyby, které sebeuvědomění vlastního já vyvolává - co je to život, kam směřuje a jak ho naplnit. Aby svět mohl klidně spočívat ve staletích letargie, je přidána příslovečná třešnička ve formě slibu nesmrtelnosti.

Další vývoj bude interpretován velice stručně. K velkému posunu dochází až vlivem protestantské reformace v 16. století završená uznáním protestantismu jako rovnoprávné verze křesťanství v roce 1555 císařem Karlem V. (augšpurský náboženský mír). Tento proces byl prvním krokem člověka - křesťana k "osvobození" se od duchovního smyslu ve prospěch materiálního. Každým coulem praktičtější protestantismus uznávající kumulaci peněz, pro nějž nepředstavoval ani celibát žádnou výsadu, umožnil rozšíření "světských" lidských aktivit do šířky i hloubky. Tím pádem byl smysl života obohacen o další dimenzi, která navíc poskytovala možnost seberealizace v konkurenčním prostředí, což je oproti původně fádnímu a asketickému katolicismu stejně dráždivé, jako vyzvat děti unuděné dlouhým sezením ve škole, aby si šli hrát.

Podle všeho měl právě tento zvrat v definici dobrého (božského) velký vliv na pozdější rozmach vědeckotechnického pokroku, který se stal vskutku dynamickým a postupně se z něj, jako z důsledku, stala i příčina. Protestantství jako první impuls kapitalismus je i příčinou inklinace k materiálním statkům, které byly tradičním křesťanstvím v podstatě odmítány jako pomíjivé a nepodstatné. Toto uvolnění (je jedno, jestli bylo vejcem či slepicí) znamenalo i přehodnocení smyslu nabytého v domnění, že skutečné bytí se odehrává až po smrti. Tento luxus byl ponechán a k tomu se přiřadila i možnost hromadit peníze pro peníze, ovšem za stálého důrazu na asketismu. Jednalo se tedy jen o přechodnou fázi, kdy sice byly peníze ustaveny kultem, ale kdy střádalům ještě pořád viděl pod ruce bůh.

Ke skutečnému ideologickému zvratu dochází až v průběhu 19. st. O tom, jak byl transformován smysl života za dodržení nového cíle (hromadění moci a peněz) podává velmi přesné svědectví Podstata totalitarismu H. Arendtové. Na pozadí studie o počátcích, průběhu a kohezi antisemitismu, imperialismu a totalitarismu se odehrává revoluce smyslu života tak, jak se ještě nikdy v dějinách neudála.

Člověk, nabývající stále rychleji nové a nové zkušenosti svého světa, odhalujícího se v tolika nečekaných souvislostech, musí stále znova a znova přehodnocovat, zda je starý dobrý křesťanský monomýtus pořád ještě dostačujícím a smysluplným odůvodněním života. Na otázky, které se začaly objevovat a dorážet na člověka s nepříjemnou dotěrností, nemohlo být křesťanství, postavené na základech starověku připraveno a katechizmus se mohl leda uchylovat ke stereotypním odkazům na neurčitou boží vůli. Nezodpovězené otázky vyvolávají pochybnosti a pochybnosti jsou začátkem konce všeho, co se považuje za smysluplné bez výhrady, tedy každé ideologie na prvním místě. Křesťanství sice neodchází na věčnost, ale radikálně se mění jeho společenský význam. Jednoduše by to šlo vyjádřit tak, že zatímco dříve sloužil člověk bohu, nyní byl sesazen z postu generálního říditele na nižší pozici - a byl donucen začít sloužit člověku.

Největší podíl na této rošádě měl asi největší heretik v dějinách - Darwin. Měl hodně odvahy k tomu, aby postuloval evoluci a církev, která prohrála svůj dějinný boj společně s aristokracií, zase hodně malou moc na to, aby ho mohla zneškodnit. Teorie evoluce samo o sobě ještě nepředstavovala revoluci smyslu života, ta byla uskutečněna až jiným počinem. Stalo se tak tehdy, kdy různí více či méně seriózní intelektuálové vycítili v této teorii možnost, jak prolomit poslední opevnění křesťanského ráje. A protože čím dál více se vzmáhající buržoazie, která po majetkovém úspěchu nutně potřebovala i mocenskou oporu, potřebovala svou vlastní nosnou ideologii, zrodil se fenomén evolucionismu. Žel, společnost jako celek a kupodivu ani většina intelektuálních průkopníků není schopna zbavit se zažitých stereotypů uvažování. Po pravdě řečeno, nebyl k tomu ani důvod, a tak byl formou evolucionismu nahrazen jeden monomýtus za druhý.

Radikální byl hlavně dopad na vnímání smyslu lidského života. Poté, co byl člověku po dlouhých tisíciletích nesvéprávnosti a regentství svěřen jeho život do vlastních rukou s malou poznámkou, že pouze nejsilnější může přežít, došlo k realizaci této premisy jak na individuální úrovni (snaha o dobytí nejlepšího společenského postavení), na úrovni vnitrospolečenské (třídní konflikt), tak i na úrovni mezinárodní (rozkvět imperialismu).

Ráj na Zemi

Záměrně přeskočím dvacáté století, která bylo až téměř do svého konce naplněno děsivou snahou zjistit, zda opravdu nějaký monomýtus (rasové či sociální povahy) není možné považovat za schopnost lidstva přijmout nějakou metodu lepší organizace. Místo toho byla zjištěna jejich zaručená destruktivita.

Západní kulturní okruh se tedy dohodl na tom, že přestane experimentovat se společenským uspořádáním a kapitalistickou cestou s implementací sociálních prvků bude směřovat k vytváření co největší materiální různorodosti.

Poté, co byla popřena poslední ideologie (komunismus) došlo v tomto kulturním regionu k všeobecnému konsensu. Týká se stabilizace ideových struktur v úzce vymezeném politickém spektru, odpovídajícím demokratickému smýšlení. Tato názorová pluralita je až nepříjemně jednoduchá a představuje jen různé obměny v rozpětí mezi liberalismem a direkcionismem s různými příměsemi sociálního faktoru. Tyto politické eventuality jsou alternativami jen v tom, jak si představují společenskou organizaci. To je velice důležité, protože tento fakt říká, že se nesnaží postihovat lidský svět v jeho celku. Nedělají si nárok na revizi vědeckých, uměleckých či náboženských poznatků, artefaktů a postojů, čímž dávají najevo, že si tuto sféru nenárokují. Pokud však nechtějí být takto univerzální, pak nezbývá než konstatovat, že život a jeho smysluplné cíle musejí hledat jinde. A toho z toho důvodu, že bůh i národ, jakkoli se chtějí účastnit politického života, nemohou už hranici politiky překročit, aby tak opakovali minulost.

Skutečnost, že došlo k popření monomýtických ideologií, znamenala pro vývoj pojetí lidského života další zvrat. Tentokrát nešlo o to, jakou mytologií nahradit tu překonanou. Teď to bylo závažnější. Šlo o to překonat zažité schéma všeobjímající nauky a udělit životu jinou kvalitu. Zároveň vyvstal další problém. Pokud je život (lidská individuální existence) opravdu tím časem, který představuje úsek mezi narozením a smrtí, pak je nutné daleko více zdůraznit jeho váhu a důležitost. Po všech těch ústrcích se konečně život sám dostal do popředí lidského zájmu, stal se smyslem pro sebe sama. To ale nestačí. Smysl bez cílů je natolik abstraktní, že by ho dokázal uznat jen málo kdo, což znamená, že společensky je taková varianta nepřijatelná. Situace se obrací a je nutné udělit smyslu cíl, nikoli cíly smysl.

Člověk jako společnost není zase tak důvtipný, za jakého se vydává a jako obvykle sáhl po tom, co bylo doslova po ruce. Důkazem smyslu a cílem se pro společnost stalo neustále se zvyšující množství duchovních, hmotných a také jakýchsi kombinovaných statků. Jejich kvantum má svůj význam v tom, že je pro běžného člověka takřka nepředstavitelné, aby dokázal takovou spoustu pojmout, což ho stále může motivovat. Ani intelektuál pohrdající tím chutným bodlákem na klacíku před oslí hlavou není sto obsáhnout vše, co se v jeho světě odehrává, což ho může naplnit buď neutuchající touhou idiota, která bude násilně přerušena smrtí nebo skepsí. Ovšem i současný skeptik musí z toho luxusu mnohé čerpat.

Máme smysl, i cíle by se našli, byť jsou více než kdy jindy zpochybnitelné. Ovšem kde je motor tohoto snažení? Člověk nejde za cílem jen tak, sám od sebe. Ani tolik krásných věcí, které by mohl mít ještě neimplikuje jejich automatické dobývání.

Zdroj motivace a vůle je třeba hledat ve změněných podmínkách. Lidské jednání se do značné míry osvobodilo a emancipovalo od nadvlády boha, národa či kolektivu, ovšem muselo za to zaplatit svou cenu. Tou je ztráta nesmrtelnosti v jakékoli formě. To znamená, že už nelze očekávat žádné lepší příští a veškeré soustředění přechází na teď a tady. Jedině tak lze vysvětlit, proč se společnost cílevědomě snaží dosáhnout na všechny možné statky a potvrzovat tak určitý status, který představuje osobní vizitku úspěšnosti v boji se smrtí. Vzhledem k technologickému vývoji, který v tomto směru poskytuje dostatek nového materiálu se smysl nabývání, tedy uskutečňování života, stává legitimním cílem založeným na společenském konsenzu. To je zároveň podmínka toho, aby byl vývoj dostatečně živen a dosahoval nových výsledků, které může zase předkládat ke konzumaci, prostě princip trvalého růstu. Čím více je schopen člověk tímto způsobem "uskutečňovat" svůj život, tím více pomíjí fakt, že za to zaplatil svou nesmrtelností.

Peklo na Zemi?

Ovšem ne tak docela, čímž se konečně dostávám k jádru věci. Tam, kde nesmrtelnost zajišťoval mýtus, nebylo potřeba ji hledat či o ní snít. V mezidobí hledání náhrady za křesťanský monomýtus a rozluštění DNA bylo dojemnou snahou o vyplnění tohoto vakua napínání lidské fantazie v pohádkách a sci-fi příbězích, ve kterých jedině mohla tehdy mít nesmrtelnost místo. Ovšem s tím, jak se genetika rozvíjí může člověk směle pomýšlet na reálnou šanci, že se vědcům podaří vyřadit z genetické výbavy člověka složku která způsobuje biologické stárnutí a rozklad organismu, což má v běžných podmínkách za následek smrt. Snaha o překonání smrti jako limitujícího faktoru je pro lidstvo charakteristická a téměř ve všech obdobích dějin na tuto otázku člověk dokázal nějak odpovědět. Ačkoli je teď z hlediska civilizace vysoce vzdálen svým předkům, v této otázce je nyní schopen pouze doufat v budoucnost. Být nesmrtelným představuje pro člověka adekvátní fyzickou výbavu k jeho mentálním schopnostem a zřejmě i logické odůvodnění, proč mu byla dána možnost uvědomovat si sebe sama. Nikdo zřejmě nepochybuje, že dosáhnout nesmrtelnosti by se někomu mohlo zdát nebezpečné, podle všeho ale právě dosažení individuální nesmrtelnosti by mohlo znamenat neschopnost společnosti se s tím nějak vyrovnat. I "pouhé" neúměrné prodloužení lidského života o zásadní rozdíl (oproti současnosti), dejme tomu v řádu několika desítek let, by mohl znamenat fatální zbrždění vývoje participujícího na trvalém růstu.

Abych osvětlil jak to myslím, zkusím znovu, ovšem z trochu jiného úhlu, rozebrat cíl a smyl života.

Soudobému člověku (praktikujícímu ateistovi, tedy i drtivé většině tzv. věřících) vadí na náboženství nejvíc to, že v rámci jeho verze světa je neschopen učinit vlastní rozhodnutí, což je pro něj největší z možných svobod, "první hybatel" jeho života. Každé neracionální (např. bůh) je paradoxně vnímáno jako nelidské, proto znamená omezení svobodné vůle, která umožňuje bojovat člověku se smrtí naplněním života tak, aby mohl zemřít s pocitem, že se smrt dostavila pozdě. Výběr náplně je samozřejmě na něm a může jím být cokoli, co představuje cíl a před ním důležitou cestu (kariéra, rodina a všechny další možné i nemožné alternativy).

Rozhodování o tomto cíly je vždy natažením úseček mezi já, cíl a čas, který člověka unáší ke smrti a je mírou každé ambice. Jsou to tři zrcadla postavená tak, aby paprsek putoval od prvního přes druhé k třetímu a zpět, přičemž zůstává zachován.

Co by se stalo, kdybychom učinili experiment a třetí zrcadlo odklonili? Narušili bychom tím celou vazbu, kontinuita stejně jako člověkem vysílaný signál zmizí v nekonečnu, místo aby se vracel k odesílateli obohacen o hodnotové vyjádření. Tedy konkrétně: jak bude jednat člověk budoucnosti, tváří v tvář své nesmrtelnosti, když nebude moci své plány poměřovat časem? Může pak považovat za svou ambici smyslu života každou, všechny nebo žádnou. Možná, že člověk přece jen bude nalézat svůj smysl života, ovšem obdařen velmi dlouhým životem nebude nucen své ambice hierarchizovat, jako to činí nyní, čímž se rozpadne i společenská struktura, která je právě na tomto faktu postavena. Takového člověka nebude možné přesvědčit, že ten či onen cíl má opravdový smysl, čímž bude znemožněna jakákoli snaha o jeho kolektivní dosažení. Memento smrti už nebude stále vykukovat z podvědomí, aby hnalo člověka za dosahováním dalších a dalších dílčích cílů a každý smysl devalvuje v konfrontaci s nekonečností na pouhé neemotivní a nehodnotné konstatování.

Možná, že bude existovat jediná možnost, jak o životě a jeho smyslu rozhodnout - způsobit smrt, vlastní nebo cizí.

Proč? Lidská psychika není chápání světa bez vůle a motivace přizpůsobena. V její konstituci nemohou tyto faktory chybět. Ke konstruktivní funkci se ale potřebují nějak realizovat, uskutečňovat, zhmotňovat se. Nebudou-li mít tuto možnost (u různých psychických poruch je to patrné už dnes) budou se naplňovat destruktivním jednáním.

Všichni nesmrtelní by měli sice velkou příležitost stát se futuristickými hippie, ovšem společnost by jim to nemohla za žádnou cenu dovolit a v rámci svého zachování by takovou tendenci musela tvrdě potírat, aniž by se mohla spolehnout, že u nich za pár let zaklepe blížící se konečnost lidského života. Aby mohla společnost i za těchto podmínek dále fungovat, musela by zajistit velice důkladný a silně represivní a nesmlouvavý aparát, kterým by zajistila své přežití, ovšem tato společnost by měla velice daleko k systému demokracie - lidská vůle by musela být přesně usměrňována a dávkována, člověk by se stal otrokem své nesmrtelnosti a musel by za ni platit obrovskou daň. Nesmrtelnost by se tak stala pro člověka doslova doživotním vězením s jedinou možností, jak se z něj dostat. Pokud tedy lidstvo přežije ekologickou krizi, čekají ho mnohé další nástrahy.