Svoboda znevažování?

7. 7. 2009 / Karel Dolejší

(Od revizionistů a popíračů odlišuji postavy jako je Norman Finkelstein, jejichž tématem je zneužívání holocaustu k ospravedlňování zločinů, jichž se dopouštěli či dopouštějí sami Izraelci, nikoliv hlásání teze o "osvětimské lži".)

Se třemi výše zmíněnými tématy ovšem šokujícím způsobem kontrastuje fakt, že veškerá svoboda slova nebyla schopna zajistit myšlenkový pohyb, jenž by Západ zbavil několika velmi primitivních ekonomických dogmat takřka naprosto ovládajících veřejný diskurs přibližně v letech 1979-2008. Dokud nedošlo ke globální hypotéční a finanční krizi, posvátné krávy v křeslech ekonomických poradců a profesorů univerzit takřka unisono přežvykovaly několik v posledku zhoubných neoliberálních floskulí. Kdyby nic jiného, tedy alespoň toto by nás mělo zbavit přílišného optimismu, pokud jde o skutečný přínos "ničím neomezované" svobody slova. Uřknutí tržním fundamentalismem a uvíznutí v něm na dobu tří dekád dosti výmluvně ukazuje, že ani zdánlivě neomezenou svobodu slova nemůžeme považovat za účinný protilék vůči naprostému myšlenkovému ustrnutí. V perspektivě tohoto skandálního paradoxu pokračuji několika volně souvisejícími poznámkami k tématu.

Ve fragmentu nazvaném Kapitalismus jako náboženství Walter Benjamin pro někoho snad překvapivě tvrdil, že kapitalismus uspokojuje stejné potřeby, jež kdysi obhospodařovala náboženství. Kapitalismus je za prvé náboženstvím kultu zbaveného speciální dogmatiky a teologie; s ohledem na toto tvrzení nabývá utilitarismus s jeho kultem štěstí náboženského zabarvení. Za druhé, kult permanentně trvá, každý den je svátkem, neexistuje žádná přestávka, žádný všední den. Za třetí, kult je nikoliv odpykávající jako v tradičních náboženstvích Knihy, ale naopak proviňující - s tím, že vinu je třeba univerzálně rozšířit a vydržet v ní až do samotného konce. Ideální ztělesnění kapitalistického náboženství viděl Benjamin v Nietzschově filosofii, která namísto obrácení směřuje k nepřetržitému růstu a stupňování.

Elias Canetti v Mase a moci ukázal na souvislost ideje nepřetržitého růstu s představou otevřené, stále rostoucí masy. V kratší studii Hitler Speerovýma očima si pak povšiml toho, do jaké míry byl nacistický vůdce -- tento zaklínač masy -- vlastně otrokem překonávání: Toužil překonat vojenské výkony Alexandra Makedonského a Napoleona, přál si, aby "jeho" Linec překonal nenáviděnou Vídeň, Berlín měl překonat Paříž a jeho vítězný oblouk měl být takřka třikrát větší než Arc de Triomphe. Ke Canettiho analýzám lze dodat, že v nich s veškerou názorností vystupuje do popředí centrální postavení patriarchálního a kvantitativního aspektu v této hře: Nic skutečně nového vlastně nevzniká, jedná se o pokračování puberťácké soutěže o to, kdo ho má většího.

Interpretace revolucí u Hannah Arendtové se zaměřila na nepříliš často chápanou skutečnost, že násilný převrat měl být vlastně re-fundací, znovuzaložením určité společnosti, a v tomto smyslu představoval pokus obrátit římskou tradici (v níž byl každý politický čin navázáním na dávno minulé založení města). Arendtová konstatovala, že moderní revoluce bez výjimky selhaly; my můžeme říci, že to obecně vrhá nepříznivé světlo na jejich použitelnost při re-fundaci. Ještě i revoluce byly totiž pojímány především jako překonávání. Schopnost založit nové je však s fixací na kvantitativní a patriarchální neslučitelná. Skutečně nové neplyne ze starého jako jeho překonání, musí být především v nějakém smyslu kvalitativně nové, svébytné. Není primárně výsledkem překonávání, jež je v jádru popíráním, ale naopak výsledkem afirmace.

Myšlenku na fundaci, kterou Arendtová rozvinula, pak nelze dost dobře oddělovat od kolektivní akce -- tedy od něčeho, co znormalizovaní Češi (některými paradoxně obviňovaní z "kolektivismu", který je ve skutečnosti konformismem disociovaných individuí) dovedou jen velmi špatně. Fundace -- pokud je vůbec myslitelná -- má být pro všechny zavazující, proto z ní nikdo nesmí být apriori vyloučen; to jinými slovy znamená, že musí být výsledkem kolektivní akce, nikoliv akce malé aktivní skupinky. Minimální předpoklad pro takovou akci představuje nějaký způsob komunikativního ustavení kolektivní jednoty, jež reprezentuje alternativu kolektivní identifikace rozdílem, jaká v tuto chvíli zčásti samospádem, zčásti nenávistnou propagandou vzniká například v Maďarsku ("Každý hrdý Maďar se musí připravovat na boj s Židy..."). To úplně poslední, co tady a teď ke schopnosti kolektivní akce přispívá, je neustálé zdůrazňování rozdílů i vůči každému pokusu o přechodnou akční jednotu, zdůrazňování sloužící výhradně individuální sebeprezentaci neschopné dospět k širší společenské dynamice. I velký obdivovatel indické kultury Arnold Toynbee, který nikdy nepřestal litovat škod způsobených britskou kolonizací, si byl dobře vědom příšerné míry petrifikace této společnosti v důsledku kastovního systému fixujícího její nehomogenitu. Tento poznatek se nevztahuje jen na indické kastovnictví, ale zahrnuje i myslitelné analogie, včetně nominálně "individualistických", ať už si jejich proponenti sami namlouvají cokoliv. (Kulturní a sociální nehomogenita se ovšem nemusí vždy nutně vylučovat s kolektivní identitou dočasně nutnou ke společné politické akci. Neustálé rozdělování nicméně jakoukoliv kolektivní akci předem vylučuje.)

Otázka zní, jestli je důležitější pokud možno pohodlně se individuálně zařizovat ve stávajících poměrech a eventuelně je dále "drobit" na stále menší kousky (divide et impera), nebo zda usilovat o širší změnu poměrů. V druhém případě ovšem nemůže být individuální pohodlí elit nikdy posledním a nepřekročitelným zákonem, neboť jde o to definovat společenství (než bude v reakci na selhávání systému definováno vzpourou davů...). Posedlost rozdíly v každé situaci, to vylučuje ideu občanství a je součástí vidění světa, v němž jsou nakonec jediným pramenem společenského pohybu aktivní elity, respektive "nezávislí jedinci" v počtu horních deseti tisíc. Ve společnosti tohoto typu jsme však právě prožili dvacet let, jen byl její skutečný stav zastírán pseudodemokratickou frazeologií. Dnes je jednou myslitelnou agendou snaha v krizi hospodářství, jež spěje ke krizi legitimity, předejít neplodné, nevyhnutelně násilné a v mezinárodní perspektivě diskvalifikující kolektivní identifikaci české společnosti rozdílem (proti Romům, Židům, Němcům, EU... a dalším "viníkům"). Možné jsou zajisté i agendy jiné - některé se ovšem stěží ubrání podezření ze spojení se snahami rozbít zbytky sociálních vazeb a učinit již nyní zle postižené národní společenství definitivně pouhým objektem vnější manipulace. Vzájemné rozeštvávání jednotlivých kulturních a etnických skupin nesměřuje k ničemu jinému, a jeho bezduchá obhajoba není objektivně obhajobou ničeho jiného.

Vyznavačské obhajoby svobody slova tváří v tvář banalitě pornografie či napadání jiných etnik a kultur jsou vlastně obhajobou svobody difamovat -- ve svém důsledku tedy difamací svobody slova, která se stává čímsi již jen formálním a naprosto nesouvisejícím s dávno zalhanou ideou emancipace, k níž (po odpoutání od teologického kontextu) v novověku vlastně náležela. Ve své nynější všeobecně relativizující podobě je osiřelá svoboda slova již jen vtělením směnné hodnoty, která sugeruje, že cokoliv lze vždy bez obtíží vyměnit za cokoliv jiného. Neomezené právo difamovat nás tak v systému založeném na všeobecné difamaci nečiní o nic svobodnějšími, než jsme byli v systému předchozím díky právu podílet se na "boji proti kapitalismu" vstupem do vládnoucí státostrany. Jádro systému víry, jež drží současné poměry pohromadě, je vůči difamaci stoprocentně imunní, jelikož díky fiktivní hodnotové neutralitě, již úspěšně předstírá, na něm není co difamovat. Nezbývá tedy než po sté opakovat s klasikem: "Svoboda nebude svobodou, dokud nebudou co nejzřetelněji zvýrazněny všechny druhy a odstíny nesvobody, ale také všeho toho, co svobodu formalizuje a proměňuje v abstraktní fikci" (Effenberger, V.: Surovost života a cynismus fantasie. Orbis, Praha 1991. S. 15).

Vytisknout