Derrida predstavuje niektoré osobité problémy spojené s rozprávaním svojho životného príbehu. Nie v malej miere poukazuje na odpor k akémukoľvek formátu, ktorý by ho umožnil vyrozprávať ako nejaký záznam príbehu jedného života, v ktorom nejaký chýbajúci kúsok môže byť nahradený, aby ho učinil úplným. Samozrejme, hovorí presne o rozprávaní svojho príbehu:

"V bežnom chápaní, autobiografická anamnéza pred-pokladá identifikáciu. Ale nie identitu. Nie, identita nie je nikdy daná, postihnutá či dosiahnutá; pretrváva iba nekonečný a neurčitý fantasmický proces identifikácie." (Monolingualism 28)

Takéto stanovisko sa iste bude zdať obzvlášť čudné pre amerických čitateľov, pre ktorých je termín "identita" (sebareferencia) samozrejmejší, no nie autentickejší než "identifikácia" (s jeho konotáciami k temporalite a temporálnosti, dokonca irónii). Derrida tu precízne zdôrazňuje, že v pamäti alebo pri introspekcii sa identifikujeme s rozchodným a odloženým obrazom seba, fantazmou, ktorá uniká konečnému uchopeniu ako jediná-pravdivá-vec o nás (porovnaj Lacan, "Of Structure as an Inmixing..." 194). Keď čítam niektoré Derridove neskoršie, nábožensky orientované spisy, je dostatočne jasné, že tak ako popiera možnosť dosiahnutia takejto celistvosti "identity", rovnako popiera schopnosť opustiť alebo transcendovať túžbu po celistvosti (podnetu pre proces identifikácie). To je v istom zmysle jeho spôsob rozprávania príbehu. Možno ste postrehli, že sa tu taktiež opakuje vzorec "buď/alebo", apória, ktorú sme rozoberali v prvej kapitole, pretože je možné buď dosiahnuť túžbu, alebo jej uniknúť. V nekompletnom príbehu musia byť prvky menej presvedčivé, než v príbehu ukončenom. Sú časťami a figúrami, ktoré majú nejakú viac menej náhodilú významnosť, no neposkytujú svoj vlastný význam, a teda neprichádzame k identite. Opäť slovo "neprichádzame", ktoré by mohlo byť Derridovým mottom alebo mantrou. V podstate v otvorenom príbehu, v ktorom nie je žiaden celkom presvedčivý moment (žiadne absolútne centrum), sa význam a významnosť jednotlivých prvkov príbehu mení s pridávaním nových prvkov, ktoré zahŕňajú nielen nové udalosti, ale tiež perspektívy a uhly pohľadu; ale kvôli tejto otvorenosti pre revíziu nestrácajú všetky významy a významnosti.

Vita akokoľvek brevis

Derrida je "francúzsky filozof" (Cambridge Dictionary of Philosophy), ktorý sa narodil v El-Biare, v Alžírsku, v asimilovanej sefardskej židovskej rodine v roku 1930. Táto jednoduchá veta a ďalšie vety o triednych pomeroch nie sú ničím iným, než textuálnymi následkami či identifikáciami, ktoré závisia od iných textov a identifikácií. Bez textuality a bez jazyka by tu nebolo nič také ako "Francúz", "Francúzsko", žiaden Sefard, Žid, žiadne Alžírsko, a napokon ani nijaký Jacques Derrida: "Nejestvuje označované, unikajúce hre označujúcich poukazov, ktorá konštituuje reč, iba ak kvôli tomu, aby do nej upadlo" (Gramatológia 16); "vlastné meno bolo vždy možné iba svojím fungovaním v klasifikácii, a teda v systéme diferencií" (Gramatológia 118). Nič z toho však neznamená, ani nie je také jednoduché, ako to Derridovi jeho ohovárači niekedy podsúvajú. Neznačí to, že neexistuje nič také ako fyzický či právny priestor nazývaný Francúzsko, "Francúzsko" je skutočným následkom stanovísk, ktoré artikulovaním majú ďalšie následky; ale každý z týchto následkov je sprostredkovaný a vynára sa nám cez textové sprostredkovanie, ktoré zas predpokladá znakový systém. Na druhej strane, nie je nič, čo by spájalo "Francúzsko" s nejakým určením či následkom významu. A rovnako tu nie je nič také, čo by metafyzicky identifikovalo Francúzsko mimo týchto textových spojení, žiadna idealita (aj keď si toto možno ľudia predstavujú sentimentálne a fantazmicky), centrum ani ohraničenie. To isté platí o "Francúzovi". Aj keď sa Derrida pohráva s ponímaním písania a hovorenia čistejšou francúzštinou než ostatní (Monolingualism 46 -- 47), vie, že nie je nijaký francúzsky jazyk ako transcendentný objekt, ktorý by bol menej čistý, nie je žiadna absolútna hranica medzi francúzštinou a ne-francúzštinou -- medzi spisovnými a hovorovými formami "jazyka" alebo medzi jedným jazykom a ostatnými.

Derridov starý otec z matkinej strany sa narodil v Alžírsku v roku 1832. Rodinu si teda založil v čase, keď v Alžírsku platil "Crimieuxovo nariadenie z roku 1870", na základe ktorého bolo priznávané francúzske občianstvo tamojším Židom. Počas Derridovho detstva a mladosti bolo Alžírsko naďalej arabskou krajinou (vzhľadom na populáciu), no kolonizovanou Francúzskom, a teda dominantným vyučovacím jazykom bola francúzština, jazyk politickej a kultúrnej moci. Ako to vykreslil Albert Camus v poviedke Hosť, študenti sa učili o kultúre a geografii Francúzska. V priebehu okupácie Francúzska, cez druhú svetovú vojnu, bolo Alžírsko taktiež "okupovanou" krajinou (hoci nemeckí vojaci tam nikdy nevstúpili) a platili tam antižidovské vylučovacie zákony. Tieto zákony, administratívna politika a praktiky postupne viedli k vážnym vylúčeniam, počnúc tým, že Židia síce mali dovolené navštevovať školy, no nesmeli sa zúčastňovať niektorých akcií, napríklad ich posielali domov pri rituáli vztýčenia vlajky, až to nakoniec vyústilo k tomu, že boli vyhodení zo školy kvôli prísnejším normám v kolónii, než aké platili v metropolitnom Francúzsku (Bennington 326). Hoci sa Derrida ako asimilovaný Žid (v tom čase familiárne popisoval niektoré židovské obrady kresťanskou terminológiou) len slabo nábožensky identifikoval s judaizmom, aj tak bol inými označený ako Žid, presnejšie podľa zákona, ale aj podľa stanoviska jeho triedneho učiteľa, ktorý prehlásil: "Francúzska kultúra nie je určená pre malého Žida" (Aouate 126) (V dospelosti bude hájiť toto "pričlenenie" k židovskej identite, ktoré však bude znamenať tiež vzdor voči nej.) Arabčina, jazyk tejto krajiny, nebola "vyučovacím jazykom", hoci to neplatilo pre zopár študentov, ktorí chceli byť obchodníkmi; a teda Derrida neštudoval arabčinu, jeden z jazykov jeho domoviny. (Rozhodne neskôr poukazuje na túto patetickú tragikomédiu kolonializmu a vykríkne: "Arabčina je voliteľný cudzí jazyk v Alžírsku!" Monolingualism 38) Derrida pochádza zo severu Afriky, no hovorí francúzsky a naozaj si osvojuje čistú formu tohto jazyka počas štúdia na lýceu, ale aj po jeho skončení. Nestáva sa však iba "Francúzom" v tom zmysle, že je francúzskym občanom (ktorým aj je), ale tiež "Francomaghrebom" -- ide o protirečivý druh politickej identity/non-identity odvodenej od "le Maghreb", čo je geografické a kultúrne označenie, ale nie národnostné: Neexistujú žiadni občania Maghrebu a nemá ani žiadne presné hranice. Derrida prináleží, aj neprináleží k niečomu.

V dlhej autobiografickej meditácii Monolingualism of the Other Derrida uvažuje nad dôsledkami zmien identifikácie, ktoré vyplývajú z politických a administratívnych nariadení z jeho mladosti:

"V tom čase som bol veľmi mladý a určite som nerozumel veľmi dobre -- už som nerozumel veľmi dobre -- čo je občianstvo a čo značí stratiť ho. Nepochybujem však, že vylúčenie -- zo školy vyhradenej pre mladých francúzskych občanov -- by nemalo vzťah k narušeniu identity, o ktorom som ti rozprával pred chvíľou. Taktiež nepochybujem, že takéto "vylúčenia" sa podpísali pod prináležanie a neprináležanie jazyka, prispeli k tomuto pričleneniu k jazyku, k ustanoveniu [pravdepodobne presnejšie "legálnemu ustanoveniu" -- S.H.] toho, čo sa pokojne nazýva jazyk."

"Zdôraznil som už, že toto odňatie občianstva trvalo dva roky, ale neudialo sa to, strictu sensu, "pod okupáciou". Bola to franko-francúzska operácia, možno dokonca povedať akt francúzskeho Alžírska v neprítomnosti akejkoľvek nemeckej okupácie. Nikto nevidel nemeckú uniformu v Alžírsku. Nie je prípustné žiadne alibi, odmietanie či ilúzia: bolo nemožné preniesť zodpovednosť za toto vylúčenie na cudzích okupantov."

"Boli sme rukojemníkmi Francúzov, natrvalo ... niečo z toho zostalo vo mne, bez ohľadu na to, ako veľa cestujem." (16 -- 17)

Taký dlhý úryvok som citoval preto, aby som upozornil na Derridov zmysel pre komplexnosť vzťahu k svojmu prvému jazyku a národnosti, no a prostredníctvom toho som chcel poukázať na zmysel pre pôsobivosť a zodpovednosť, ktorá je občas prehliadaná vo výberoch niečoho takého ako doktrín z Derridovho diela. Ak pripustíme, že zmysel pre komplexnosť usporiadaní určujúcich ľudskú slobodu, identitu a zodpovednosť je vyslovený tak ako vo fiktívnych vyjadreniach, potom možno Derrida hovorí v mene mnohých ďalších, keď vraví:

"Neviem, či existujú ďalšie príklady v dejinách moderných národných štátov takéhoto zbavenia občianstva nariadeného súčasne pre desiatky a desiatky tisíc ľudí. V októbri 1940, zrušením Cremieuxovho nariadenia z 24. októbra 1870, Francúzsko samotné, Francúzsky štát v Alžírsku, "Francúzsky štát" právne ustanovený (Národným zhromaždením) dobre známym uznesením parlamentu, tento štát odoprel francúzsku identitu -- presnejšie, znova ju vzal -- tým, ktorí si v kolektívnej pamäti neprestali uchovávať, alebo len sotva zabudli na to, že im bola požičaná, akoby iba deň predtým, a nebola zrušená menej než pol storočie predtým (1898), pri vzniku vražedných perzekúcií a na začiatku pogromov. Akokoľvek, nezabránilo sa bezprecedentnej "asimilácii": dôkladnej, rýchlej, nadšenej a veľkolepej. V dvoch generáciách." (17)

Možno to hovorí tým, na ktorých sa vykonávajú podobné násilné akty symbolického zbavenia, no aj tým, ktorí pokojne zotrvávajú pri tom, čo pokladajú za prirodzenú identitu (napríklad v Spojených štátoch sa o občianstve často uvažuje v kategóriách "rodný", "rodený", "naturalizovaný", na rozdiel od takých identít ako "cudzinec", či "rezidenčný cudzinec" /taký, ktorý má povolenie k pobytu/), ktorú možno skutočne rovnako brať, ako aj dávať, ak to okolnosti dovolia:

"Spolu s ďalšími som stratil a potom získal späť francúzske občianstvo. Stratil som ho na celé roky bez toho, aby som mal nejaké iné. Vidíte, žiadne. Nežiadal som o nič. Sotva som si v tom čase uvedomoval, že mi ho vzali, rozhodne som to teda nevedel z právneho a objektívneho hľadiska, z akého to tu predstavujem (bohužiaľ som sa to dozvedel iným spôsobom [prostredníctvom skúsenosti s vylúčeniami a potom s vyhodením zo školy -- S.H.]). A potom jedného dňa, jedného "pekného dňa", znova, bez toho, aby som o niečo žiadal, stále primladý na to, aby som tomu rozumel patričným politickým spôsobom, našiel som zas spomínané občianstvo. Štát, ku ktorému som nikdy neprehovoril, mi ho dal späť. Štát, ktorý už nebol viac Petainovým "francúzskym štátom", ma opäť prijal. Myslím, že to bolo v roku 1943. Dovtedy som sa ešte nikdy nechystal ísť a ani som nebol "vo Francúzsku"." (16)

Teda "identita" -- francúzska, židovská alebo akákoľvek iná -- je udeľovaná prostredníctvom súhlasu a určenia iných, rovnako ako a možno ešte viac -- dokonca absolútne -- pod dohľadom a jazykom iných. To však nie je "prirodzené". Idea strateného "prirodzeného" občianstva demaskuje nahradzovanie štátu, ktorý substituuje niečo ("prirodzenosť"), čo nikdy predtým pojmovo ako také neexistovalo, dokiaľ nebolo určené vo vzťahu k tomuto substitútu ("štát").

Nemá cenu ozrejmovať tu implikácie Derridovho jazyka (dokonca v preklade), pretože sa asi obvykle skôr zameriame na "objektívne" či verejne "známe" aspekty tohto popisu -- napríklad datovania a názvy zákonov -- a prehliadneme tú časť, kde hovorí o sebe a možno aj o nás. Veď koľkokrát zdôrazňuje svoju mladosť a nedostatok poznania?

"V tom čase som bol veľmi mladý...."

"Určite som nerozumel veľmi dobre...."

"Stratil som ho na celé roky bez toho, aby som mal nejaké iné."

"Sotva som si v tom čase uvedomoval...."

"Štát, ku ktorému som nikdy neprehovoril...."

Spomínam tieto vyjadrenia o nedostatku poznania, nečinnosti či pasivite a nevinnosti preto, aby som vyzdvihol, čo je v porovnaní s tým, násilie toho, "čo sa pokojne nazýva jazyk" -- právo, buď formálne a explicitné, alebo neformálne a nevyslovené v praxi jeho ustanovovania. "Pokojné" v tom zmysle, že je neúprosné, neposkytuje žiadne východiská mimo seba, neodhaľuje svoju vlastnú históriu, motivácie a neuznáva nič iné, než presne určenú výnimku.

Ale je vôbec filozofom?

Spomínali sme už model filozofa, pre ktorého je jazyk takmer vedľajším médiom pre myslenie, ktoré údajne existuje mimo jazyka. Čiastočne sme tiež uviedli, že Derridovo rozprávanie o ňom samom vyplynulo z jazyka a prostredníctvom jazyka. Pre filozofa je typické to, že na domnelé nezrovnalosti jazyka odpovedá tým, že sa ich pokúsi korigovať, zovšeobecniť myslenie v ich pozadí alebo preniesť dovnútra, ako za každú cenu odlišné od nejakého jazyka, v ktorom je to nedokonale ukázané a prenesené. Ale ako sme doteraz čiastočne odhalili, Derrida popiera, že máme prístup k "vonkajšku" alebo "pozadiu" jazyka; každý pokus odhaliť to, čo je myslené, nás môže iba priviesť k ďalšej forme písania, reprezentácie, alebo do priestoru, v ktorom nie je nič povedané, či myslené -- "l'abyme," "chasm" alebo "ruptúra" sú troma rozličnými termínmi, ktoré sa používajú pre označenie zlomu s významom a vnútri významu. Na druhej strane sme vnútri, sme zahrnutí v hre jazyka. Azda v dôsledku toho, jeden z jeho životopiscov-kritikov, ktorý mu je naklonený, tvrdí, že "Derrida "nerobí" filozofiu, ale "číta" filozofiu (Bennington 285), pričom sa opiera o formulu ani/ani pri popise jeho aktivity (286-87). Ak jeho predmetom nie je tak často filozofia alebo je len doplnkom (práva, filozofie literárneho predmetu, atď.), čo potom charakterizuje toto "ani"? Vráťme sa však k autobiografickému základu popisujúcemu jeho identifikácie "mimo Alžírska", ktoré sa zas nachádzajú v inom rozprávaní genéz jeho volieb a identifikácii:

"Nepochybujem, že ako adolescent som mal pocit, že žijem v podmienkach, v ktorých je jednak ťažké, no rovnako nevyhnutné a naliehavé povedať to, čo bolo nedovolené. Rozhodne som sa zaujímal o tie situácie, v akých autori hovoria také veci, ktoré sú neprípustné. Alžírsko nebolo pre mňa v štyridsiatych rokoch (Vichy, oficiálny antisemitizmus, vylodenie spojencov na konci roku 1942, hrozné koloniálne represie voči alžírskemu odporu v 1945 v čase prvých vážnych nepokojov ohlasujúcich alžírsku vojnu) iba, alebo primárne o rodinnej situácii, hoci je tiež pravda, že môj záujem o literatúru, denníky, všeobecne o časopisy, znamenal typickú a stereotypnú revoltu proti rodine. Moja vášeň k Nietzschemu, Rousseauovi a tiež Gidovi, ktorých som v tom čase veľa čítal, vyjadrovala okrem iného: "Rodiny, nenávidím vás."("This Strange Institution...," Act of Literature 38 -- 39)

Táto rodiaca sa nástojčivosť, ako ju vykresľuje, viedla k identifikácii s týmito autormi a k istému typu "oidipovskej" revolty, ktorá sa dá celkom aj očakávať v prípade inteligentného mladého muža aj v pokojných maloburžoáznych pomeroch:

"Myslel som si, že literatúra znamená koniec rodine a spoločnosti, ktorú reprezentovala, i keď na druhej strane bola táto rodina taktiež perzekvovaná. V tom čase bol v Alžírsku rasizmus prítomný na každom kroku, vo všetkých ohľadoch sa stal zúrivým. Bol namierený proti Židom, no rovnako som cítil okolo seba antiarabský rasizmus v otvorenej či latentnej podobe. Literatúra, či určitý prísľub "byť schopný povedať čokoľvek" bol v každom prípade návodom, ktorý ma oslovoval a ukazoval mi situáciu, v akej som v tom čase žil, či už rodinnú alebo sociálnu." (39)

Obrovské čaro literatúry, možno aj typické, spočíva v zrade očakávaní, buď prostredníctvom zápletky či figuratívneho jazyka, ktoré do nej vkladá určitá spoločnosť. Úspech má vtedy, keď odhaľuje to, čomu protokoly bežného života nevenujú pozornosť, alebo čo bagatelizujú, čím adolescentovi ponúka cestu, ako sa odlíšiť od rodinných a spoločenských očakávaní. Dvaja z troch Derridom citovaných autorov -- románopisecký filozof Rousseau a filozofujúci románopisec Gide -- sú reprezentantmi obzvlášť zrejmého antagonizmu voči asimilácii etablovaným sociálnym, či symbolickým systémom, pričom to robia prostredníctvom foriem, ktoré sa tiež prehrešujú, alebo aspoň testujú bežné obmedzenia. (Niečo podobné možno povedať aj o filozofujúcom básnikovi a poetickom filozofovi Nietzschem.) Lenže je tu takmer klasicky aj tretia časť príbehu.

Naše vlastné "príbehy" majú takmer nevyhnutne aspoň tri časti -- "kedysi som bol X, potom som myslel Y [často s pocitom straty alebo zmeny], a tak som sa stal... [niečím iným, komplexnejším a najmä reálnejším]." Predkladám teda aj tretiu časť Derridovho príbehu, hoci aj s rizikom, že bude reduktívnou:

"Bezpochyby to bolo všeličím podmienené a omnoho komplikovanejšie v porovnaní s tým, ako sa mi to javí teraz, keď o tom uvažujem a spomínam na to niekoľkými slovami. Myslím si, že zároveň bola literatúra skúsenosťou nespokojnosti či nedostatku a netrpezlivosti. Ak sa mi zdalo filozofické pýtanie tak nevyhnutné, je to možno preto, lebo som tušil, že literatúra by mohla niekedy obsahovať nevinnosť a nezodpovednosť, dokonca bezmocnosť. Nepochybne naivne som si myslel, že je nielen možné povedať čokoľvek v literatúre bez toho, aby to malo nejaké dôsledky, ale aj to, že spisovateľ ako taký sa v skutočnosti nepýta na otázku podstaty literatúry. Možno na pozadí bezmocnosti či zábran som túžil po konfrontácii s literárnym písaním a napriek tomu, že som ho kládol stále vyššie a ďalej odo mňa, rýchlo som sa začal zaujímať buď o formu literatúry, ktorá mi vnucovala otázku o literatúre, alebo o iný typ filozofickej aktivity, ktorá skúmala vzťah medzi hovorením a písaním. Filozofia sa mi tiež zdala väčšmi politickou..., schopnejšou sa politicky pýtať na literatúru a to s politickou serióznosťou a konzekventnosťou, ktorú požadovala. (39)"

Tretia časť takmer vysvetľuje, no je možno len ďalšou časťou príbehu. Hádam by sme mohli povedať, že tu Derrida autobiograficky špekuluje pred očami ochotného a snaživého poslucháča (Dereka Attridga, ktorý robí interview) a snaží sa dopracovať k pochopeniu voľby niečoho, čo je ťažké presvedčivo a čisto prezentovať ako voľbu. To znamená, ako nám napovedajú vlastné skúsenosti, že je ťažké spätne sa rozhodnúť medzi takou interpretáciou konania, ktorá ho považuje za dobrovoľné a tou, ktorá ho pokladá za determinované. Teda naše interpretácie vlastných skutkov sú špekulatívne (Derrida hovorí, "možno..., túžil som...") a kolíšu medzi voľbou a osudovosťou.

V tejto autobiografickej špekulácii sa objavuje interakcia, nie neočakávane v binárnej forme, medzi daným a zvoleným, ktoré umožňuje Derridovi vymedziť tradičnú filozofickú problematiku vo forme paradoxu. Na jednej strane sa zdá, že filozofia nesie bremeno toho, že je tradíciou zodpovednosti, vyzýva aktérov k uplatňovaniu daných zdôvodnení pre ich konanie a stáva sa tak mocenským diskurzom. Na druhej strane literatúra pripúšťa, že je možné "povedať čokoľvek", a teda rozísť sa jednak s kultúrnym kontextom a jeho zdôvodneniami, no iba za cenu určitej bezmocnosti, v ktorej literatúra tým, že hovorí čokoľvek, neguje samú seba vo svojej vlastnej slobode a možnosti. Volanie po zodpovednosti nie je potom vymedzené ani ako volanie po zdôvodňovaní z prvých princípov a logickej nevyhnutnosti, ani ako volanie po bezdôvodnej tvorivosti, ale či už ako (to sa bude objavovať občas v jeho tvorbe) znak paradoxu, "kalkulovateľné riziko, ktoré neznačí ani kalkuláciu, ani riziko, alebo ako (možno neskôr a presnejšie) znak "viery":

"Sloboda povedať čokoľvek je síce veľmi silná politická zbraň, no je zároveň schopná okamžite samú seba zneutralizovať na fikciu. Táto revolučná sila sa môže stať veľmi konzervatívnou. Rovnako spisovateľa možno vidieť ako nezodpovedného. Ten si môže, chcem dokonca povedať, že si musí občas nárokovať určitú nezodpovednosť, aspoň pokiaľ ide o ideologickú moc..., ktorá sa ho snaží brať na extrémne determinovanú zodpovednosť pred sociopolitickými a ideologickými orgánmi. Povinnosť nezodpovednosti či odmietania reakcie na myslenie alebo dielo konštituovanej moci, je možno najvyššou formou zodpovednosti. Voči komu, voči čomu? Všetko je otázkou budúcnosti, alebo udalosti prisľúbenej takouto skúsenosťou, ktorú som práve nazval prichádzajúca demokracia. Nie demokracia zajtrajška, nie budúca demokracia, ktorá sa uskutoční zajtra, ale taká, ktorej koncept je primknutý k prichádzaniu [ŕ venir, cf. avenir, future], k skúsenosti záväzného sľubu, ktorý je vždy neohraničeným sľubom." (38)

Ide o silnú rekonfiguráciu a rozchod s filozofiou ako pokusom odhaliť to, čo je -- význam, ktorý je daný -- a čo sú jej záväzky voči tomu, čo je dané; ide teda o obrat k tomu, čo nie je už vytvorené a dané. Úzko to súvisí s myšlienkou a figúrou "monštruózneho narodenia" predstavenou na konci "Štruktúry, znaku a hry" (195), ktorú Derrida počas celej svojej tvorby ustavične pretváral. Nie je tu prítomná žiadna záruka, istota, či "percepcia" správnosti, a možno to len temne a svojrázne odkazuje k jednému z najtemnejších a najsvojráznejších fundamentálnych textov no nie filozofie, ale tradície viery na Západe -- tradície, ktorá existuje vedľa, vnútri a oproti filozofii ako text zmyslu a zodpovednosti, k variantom ktorého sa bude Derrida explicitne vracať vo svojich neskorších meditáciách o abrahámovskej tradícii a jej náboženských derivátoch:

"Po týchto udalostiach Boh skúšal Abraháma a povedal mu: "Abrahám!" On odpovedal: "Tu som."A on hovoril: "Vezmi svojho syna, svojho jediného syna Izáka, ktorého miluješ, a choď do krajiny "Morja"! Tam ho obetuj ako zápalnú obetu na jednom z vrchov, ktorý ti ukážem." Abrahám vstal včasráno, osedlal osla, zobral so sebou dvoch svojich sluhov a svojho syna Izáka a narúbal dreva na zápalnú obetu. Potom sa vybral na miesto, ktoré mu označil Boh. ... Keď došli na miesto, ktoré mu označil Boh, Abrahám tam postavil oltár, naukladal drevo, poviazal svojho syna Izáka a položil ho na oltár na drevo. Potom Abrahám siahol rukou a vzal nôž, aby zabil svojho syna. Vtedy naň zavolal Pánov anjel z neba: "Abrahám, Abrahám!" On odpovedal: "Tu som." On mu povedal: "Nevystieraj ruku na chlapca a neubližuj mu! Teraz som totiž poznal, že sa bojíš Boha a neušetril si svojho jediného syna kvôli mne." Tu zdvihol Abrahám oči a uzrel barana, ktorý bol rohami zachytený v kroví. Abrahám podišiel, barana vzal a obetoval ho ako zápalnú obetu namiesto svojho syna. A Abrahám nazval toto miesto "Pán vidí" a tak sa ešte aj dnes hovorí: "Na vŕšku Pán uvidí". (Genezis 22. 1 -- 3, 9 -- 14)

Čo je zodpovednosť a nezodpovednosť? "Voči komu, voči čomu?" Derrida sa samozrejme neodvoláva na teistický pojem Boha, ale zotrváva pri svojom vymedzení "(pravdepodobného) ateizmu", ktorý je vyjadrením jeho nedostatku viery v osobného Boha. No jednako zostáva v kontakte s touto tradíciou, ktorá je jednou z tých, ktoré predstavujú "skúsenosť záväzného sľubu, ktorý je vždy neohraničeným sľubom" ("This Strange Institution..." 38).

Pre Derridu je príbeh Abraháma symbolickým oslobodením od kalkulácie spojenej s odmenou:

"Napokon spočíva v zrieknutí sa života, života svojho syna, o ktorom máme všetky dôvody si myslieť, že je cennejší, než jeho vlastný. Abrahám ho získava a vyhráva. Riskuje víťazstvo; presnejšie, zrieka sa víťazstva, pričom neočakáva odpoveď, ani náhradu, neočakáva nič, čo by mohol dostať späť, nič, čo by sa mu vrátilo..., vidí, že Boh mu dáva späť v okamihu absolútneho zrieknutia práve tú vec, ktorú už mal a ktorú sa v tej istej chvíli rozhodol obetovať. Dostáva ju späť, pretože sa zriekol kalkulácie. Demystifikátori tejto mimoriadnej a najvyššej kalkulácie, ktorá spočíva v nekalkulovaní, by mohli povedať, že dobre poznal svoje karty. Cez právo otcovskej ekonómie si prisvojuje anekonómiu daru ako daru života, alebo, čo je vlastne to isté, daru smrti." (The Gift of Death 96 -- 97)

Na otázku "za akých podmienok je zodpovednosť možná?" Derrida odpovedá, že pod podmienkou, že dobro zabudne samo na seba, teda že "dobro existuje za každou kalkuláciou."

"Za predpokladu, že dobro zabudne samo na seba, že pohyb bude pohybom daru, ktorý sa zrieka seba samého, teda pohybom nekonečnej lásky. Iba nekonečná láska sa môže zrieknuť seba samej, aby sa stala konečnou a vteliť sa kvôli láske k inému, láske k inému ako konečne inému. Dar tejto nekonečnej lásky pochádza od niekoho a je adresovaný niekomu; zodpovednosť požaduje nenahraditeľnú singularitu. Veď iba smrť, či presnejšie strach zo smrti môže poskytnúť túto nenahraditeľnosť a iba na základe nej možno hovoriť o zodpovednom subjekte, o duši ako svedomí, o sebe samom, atď." (50 -- 51)

Samozrejme sa zdá, že vysvetlenie naratívnej logiky, podľa ktorej je tu prerozprávaná obeta Abraháma a Izáka (obidvoch, v rámci tejto lektúry aj Abrahám obetuje seba samého), predznamenáva ideu obety Krista a Boha v Kristovi, že podáva zdôvodnenie, prečo prišla na svet smrť nie ako strašná vec, ale ako to, čo umožňuje lásku -- tým, že každú osobu, ktorá je tomu otvorená, robí jedinečnou, konečnou, kýmkoľvek nezameniteľnou a nenahraditeľnou -- a preto umožňuje "život" (nie iba životnosť a reprodukciu, ale aj vedomie a význam).

Zásadný problém pre toho, kto chce nájsť odpoveď na otázku, s akým modelom filozofa by bolo možné Derridu stotožniť, spočíva v tom, či toto je "filozofia" v obvyklom zmysle, ktorú by akceptovala aj tradícia, alebo či ide o niečo, čo zostáva mimo filozofie a rovnako tak náboženstva, lebo táto interpretácia nezahŕňa presne tie elementy kresťanstva či iných náboženstiev, ktoré si nárokujú vieru v transcendentného a osobného Boha (Boha ako Bytie; Boha ako nejaké bytie), a taktiež tu chýba ubezpečenie, že smrť je iba prechodom medzi modalitami bytia. Každopádne môžeme byť presvedčení o tom, že toto Derrida nehovorí.

Na základe toho to môže vyzerať tak, že podoba jeho rozprávania implikuje trojitú formu soteriologického rozprávania, či teodicey (rozprávanie spásy, či obnovy, ktoré sa odvíja od bytia k prechodnému momentu nebytia a straty, a odtiaľ naspäť k bytiu), no to len dovtedy, kým si neuvedomíme, v čom spočíva Derridova kritika "onto-teológie". Zdá sa, že toto je zdôvodnenie toho, aby tak nepostupoval: Dejiny filozofie, alebo teológie nemôžu dať zmysel sebe samým bez radikálneho uplatnenia ľudskej slobody -- čo znamená interakcie zodpovednosti a nezodpovednosti zameranej na iného --, ktorá by mala byť popretá, ak vzťah k inému bol predmetom jednoduchej ekonómie výmeny a ak vzťah k "celkom inému" (ktorý je pre Derridu "akýkoľvek iný" ["tout autre est tout autre"] alebo "každý /jeden/ iný je každý /trochu/ iný" The Gift of Death) bol vo svojom výsledku pred-určený uzavretou ekonómiou či neprestajne sa opakujúcou výmenou toho istého. Znamená to vlastne povedať až to, že k tomu, aby boli láska a dobrota inkarnované, musia byť transcendentné (tak ako to napríklad hovorí kresťanská tradícia) a nesmú závisieť na prostej chuti po zadosťučinení. Fakticky musia závisieť na nezadosťučinení a byť nekalkulovateľné, pričom túžba v ich pozadí môže byť naplnená alebo odmenená.

Západná filozofia pri takýchto podobných momentoch spomína inštitúciu Kantovho kategorického imperatívu (teda robiť iba to, čo v dôležitých aspektoch môže ktokoľvek nahliadnuť ako také konanie, ktoré bolo v súlade s univerzálnym zákonom), ktorý označuje sféru racionálnej slobody a slobody v racionalite a cez racionalitu. Lenže čo je racionálne na Abrahámovom skutku obety, alebo na kresťanskom rozprávaní, kde Pavol hovorí: "Boh si vybral to, čo je bláznivé na svete, aby zahanbil múdrych" (Korinťanom 1, 27a)?

Derrida zostáva presvedčený o idei transcendencie v tej istej chvíli, v ktorej, ako sa zdá, odmieta totalizáciu tejto transcendencie v Bytí. Zostáva zameraný na to, čo nazýva "pri-chádzanie" , či niečo, čo ešte neprišlo, nie je teraz ani doteraz.

"Čo by to bolo za trasu bez apórií? Bola by to cesta [voie] bez toho, čo uvoľňuje cestu tam, kde nie je otvorená, zablokovaná, či ešte stále ukrytá ako necesta? Nemôžem uvažovať o pojme cesty bez nevyhnutnosti rozhodovania sa tam, kde sa rozhodnutie zdá nemožné. Taktiež tam nedokážem uvažovať o rozhodnutí a ani o zodpovednosti, kde je už rozhodnutie možné a programovateľné. A vyslovil by niekto, mohol by niekto iba vysloviť túto vec? Našiel by sa pre to nejaký hlas [voix]? Nejaké meno?" (On the Name 83)

Toto nás samozrejme navracia späť a znova otvára tradíciu, v ktorej pomenovanie Boha a pokus hovoriť o Bohu v konečných termínoch, dokonca v termínoch Bytia, je ohraničením možnosti jednak transcendentne iného, ale aj konečne iného -- ide preto o spochybnenie a kritiku racionálneho a racionalizovaného prístupu filozofie a náboženstva, ktoré myslia v termínoch kalkulácie. Taktiež však ide o uznanie toho, že je niečo zmysluplné v zmätenom a neprehľadnom historickom procese, ktorý otriasa základmi toho, čo niekto predpokladá, že sa tam nachádza, a možno otvára cestu k tomu, čo tam nie je a to tým spôsobom, ako je to vykreslené v biblických trópoch -- najmä v tých o metanoi, alebo zmene cesty, po ktorej niekto kráčal smerom k úpadku, na inú, ešte neobjavenú a nevykalkulovateľnú cestu.

Otvorený koniec

Na záver týchto úvodných kapitol, po tomto pokuse o výklad Derridovho resumé života a myslenia, sa môžeme nakrátko vrátiť k stanovisku Geoffreya Benningtona, podľa ktorého "Derrida "nerobí" filozofiu, ale "číta" filozofiu." Čo to znamená? Pre Derridu je neobvyklé, aby o čomkoľvek hovoril ako o nepravdivom, samozrejme okrem zlého výkladu jeho vlastných stanovísk. Bez ohľadu na to, s akým textom pracuje, vždy postupuje akademicky a interpretačne, neprie sa s ním, ani ho veľmi nevyvracia, skôr ho dôkladne skúma a prešetruje. Rovnako si počína pri opätovných čítaniach vybraných pasáži z Platónovho Timaia o chóre (v eseji "Khora" [On the Name 87--127]), ako aj Matúša 6 a Levitika 19 (v "Tout Autre est tout Autre" [The Gift of Death 97--109]), ktoré taktiež číta tak podrobne, ako je len možné. Následkom toho sa dopracováva k neúspornej a prenikavej komplexnosti, prípadne aj k témam nerozumu, bláznovstva a nezodpovednosti, ktoré však nepokladá za programovateľné a vopred možné, ale za niečo nové a iné v tom, čo vyzerá ako staré a rovnaké. Poúča, kde by ste nemali očakávať, že sa naučíte niečo nové, pričom vyzýva k uvažovaniu o tom, čo už bolo premyslené, no odsunuté ako marginálne vzhľadom na hlavnú tému, hoci nechce, aby ste k tomu pristupovali tak, akoby to bolo presné centrum, ale aspoň tak, akoby šlo o výrazné "miesto koncentrácie" (Bernasconi 99) myslenia, z ktorého začína otázka.

Krátený úryvok z pripravovanej knihy Stephena Hahna Derrida

© Albert Marenčin Vydavateľstvo PT 2004

Zveřejněno s laskavým souhlasem slovenského kulturně politického týdeníku SLOVO