Svět plný bohů

16. 11. 2010 / Karel Dolejší

Je otázka, zda by bylo v Evropě možno publikovat knihu o polytheismu, pokud by přeskočila vše, co na dané téma napsal německý sociolog a historik Max Weber - zda by se autor mohl vyhnout postavě, jejíž okřídlený výrok ("vše bylo plné bohů") zní ozvěnou nejen ze starší knihy Keitha Hopkinse (A World Full of Gods: The Strange Triumph of Christianity), ale i z titulu díla právě recenzovaného. Možná že američtí polytheisté (jimž je kniha určena v prvé řadě) přistupující k tématu jaksi zevnitř pojednávané věci absenci historizujícího úvodu spíše uvítají, stejně jako rádi opomenou Weberovu tezi obsaženou ve Wirtschaft und Gesellschaft, že katolicismus byl fakticky svého druhu polytheismem. Je-li však vaším východiskem racionální spekulace, nevyhnete se jaksi pocitu, že jste se hned s prvními stránkami Greerovy knihy zčistajasna ocitli až po krk v jakési neznámé nádrži, obklopeni tekutinou naprosto neznámých vlastností - a v tom případě byste nejspíš uvítali poněkud pozvolnější osmělování...

Greerova kniha s veškerým důrazem odmítá zavedenou dichotomii, podle níž jste buď věřícím monotheistou, nebo věřícím atheistou - a pokud o vás nelze říci ani jedno, pak jste věci prostě špatně pochopili. Autor vyvrací představu, že polytheismus byl jen nedokonalým historickým předchůdcem monotheistických náboženství, a po mnoha staletích jeho potlačování na Západě vznáší nárok na důstojné postavení mezi náboženskými systémy 21. století. Apologie to je svým způsobem občerstvující, neboť přinejmenším umožňuje na každém kroku reflektovat, kolik křesťanských reziduí ještě obsahují i zdánlivě zcela laické představy.

"Jak víme o bozích?", ptá se autor hned ve druhé kapitole. Ukazuje na bezvýchodnost různých variant argumentace theologickou autoritou (včetně kierkegaardovského fideismu, reformované epistemologie Alvina Plantingy a přístupů založených na využití wittgensteinovského pojmu "životní formy" - neboť to vše předpokládá naprostou kulturní homogenitu a nedokáže obstát v konfrontaci s pluralitou), argumentace čistě expresivním charakterem náboženských tvrzení (která prý proto nemá smysl racionálně kritizovat) ve stopách Schleiermachera, a poněkud překvapivě se s výhradou přiklání ke stanovisku, že náboženství má být zkoumáno na základě zkušenosti a usuzování. Jednoduše řečeno, v Greerově perspektivě (podobně jako v perspektivě atheistické) má zkušenost vždy přednost před náboženskou doktrínou, a doktrína, která neprošla empirickým testem, je k ničemu. Mimoděk se tak dozvídáme, kdo jsou vlastně podle autora polytheisté: Jsou totiž z tradičního pohledu permanentními heretiky. Nakonec ovšem celá záležitost nekončí tak radikálně, jak by se mohlo zdát, neboť "experimentální theologie" zjevně inspirovaná pragmatickým fallibilismem přijímá i takové argumenty, jako rychlejší zotavování věřících z vážných operací. Není to důkaz existence bohů, vysvětluje Greer, ale také to ukazuje, že věda a priori nevyvrací existenci náboženství.

Zde jsme svědky operace, kterou známe ze zcela jiného kontextu pod označením "zahodit systém, ponechat si metodu". Vyvozování testovatelných důsledků z doktrín a jejich empirické testování je to, co autor z vědy přijímá; co však kritizuje, a podle mého názoru plným právem, je pokus konstruovat "vědecký světový názor", jenž nakonec sám nevyhnutelně představuje svého druhu systém přesvědčení imunizovaný vůči testům; "podivnější entity současné fyziky - superstruny, bublinové vesmíry, složené dimenze, a tak dále - překračují běžnou hmotu a energii mnohem drastičtěji než průměrný pohanský bůh", konstatuje Greer s neskrývanou ironií (s. 34).

Třetí a čtvrtá kapitola jsou věnovány různým stokrát ohřívaným polévkám filosofie náboženství jako ontologický a kosmologický důkaz (první z nich, i kdyby nebyl vyvrácen už Kantem, je naprosto závislý na klasickém monotheismu, kdežto druhý zase na nikterak samozřejmé představě, že při kauzálním vysvětlování nelze přijmout regres ad infinitum). Teleologický argument je zvažován s jistými sympatiemi, nicméně odmítá se možnost, že by poukazoval k jediné všemohoucí a vševědoucí bytosti, která stvořila vesmír; "přírodní svět se svými pohromami, neštěstími a bídou neposkytuje mnoho opor pro tvrzení, že jeho stvořitel je nekonečně laskavý" (s. 48-49). Analýza ateistických argumentů využívá skutečnosti, že úsilí kritiků bylo po velmi dlouhou dobu z pochopitelných důvodů zaměřeno na klasický monotheismus, takže polytheismu se standardní námitky (nesmyslnost předpokladu existnence boha, nezdůvodnitelnost zla, nejnověji argument z nevíry) netýkají.

Když si takto vyčistil pole, přistupuje Greer k tomu, co se už dá očekávat: Argumentuje naprosto opačně než theologové klasického monotheismu a ukazuje tak, že svět, jak ho zakoušíme, je s polytheistickým přesvědčením slučitelný mnohem lépe než s monotheistickým. To co monotheismus devalvuje a nač poukazují atheističtí kritikové - například diverzita náboženských zkušeností - nepředstavuje zde vůbec žádný problém. Vzájemné kolize hodnot, morální dilemata, různorodost přesvědčení - to vše odporuje monotheistické perpektivě, ale nicméně s polytheismem je naprosto konzistentní; "náboženská zkušenost je inherentně polytheistická", konstatuje autor (s. 70), za nějž podstatnou část kritické práce odvedli atheisté. Poté přechází k pozitivnímu výkladu polytheismu, který ovšem jakožto celek v této recenzi nebude předmětem soustavného zájmu.

Předposlední dvanáctá kapitola je věnována času a eschatologii, ačkoliv význam těchto témat v polytheistické perspektivě je nepoměrně menší než v zavedeném monotheismu. Především je důležité povšimnout si, že polytheisté nesdílejí lineární koncepci času plynoucího od stvoření k Apokalypse, která byla ve filosofické rovině rozpracována Augustinem a kterou - buďme zde zdrženliví a řekněme, že z nedostatku invence - běžně kopírují či variují i atheisté. Nejobvyklejší pohanské pojetí času je cyklické - to, které nejen předcházelo zkušenostem předkládaným ve Starém zákoně, ale po celou historickou dobu na okraji existovalo vedle něj a proti němu. Cyklické pojetí nezná absolutní závěr; konec jednoho cyklu je zároveň začátkem cyklu nového, je branou k obnově. (Dosud nejpropracovanější cyklické pojetí času podal Arnold Toynbee, na nějž samotný Greer navazuje ve své teorii katabolického kolapsu; nicméně to zde také nebude předmětem podrobného zájmu.)

Moderní kultura, poznamenává Greer, je posedlá eschatologií. Vize definitivního konce naplňují média i kolektivní vědomí, masová hnutí jsou fascinována apokalyptickými fantaziemi. Mýtus Apokalypsy zůstal od počátku novověku odvrácenou stranou mýtu pokroku, na nějž se ještě i dnes často povinně přísahá; jakmile pokrok selže, nastává automaticky regrese k očekávání konce časů. Na okraj diagnózy schizofrenie moderního historického smyslu lze poznamenat, že hluboce ambivalentní postoj k radikální alteritě byl v jiných kontextech už mnohokrát konstatován a zkoumán, mimo jiné Kurtem Lewinem v teorii pole; odsud se pak otevírá výhled na polytheistickou cyklickou teorii dějin coby strategii postavenou na stereotypizaci a rutině, která současně snižuje očekávání i úzkost. Jako každá rutina, i tato jistě nepředstavuje žádný všelék - v případě samoúčelně protektivního pěstování hrozí, že se jí subjekt nechá zaslepit a ukolébat a přestane čelit reálnému světu. To je možná už dnes skoro stejně důležité jako Greerovo konstatování, že apokalyptický mýtus absolutního konce je mýtem dehumanizovaným a dysfunkčním, naprosto závisí na argumentaci autoritou a je tak schopen přivést k moci nové Hitlery.

Vytisknout