Evropský život byl zajisté navenek kolem roku 1850 nábožnější než dnes. Na druhé straně v těch rozmanitých existenciálních krizích posledních zhruba 70 let nelze přehlížet, kolik jen lidí mezi námi našlo cestu od vnější ceremoniálnosti kultu k potřebě citově vnímavějšího vztahu k zásvětnu (k metafyzickým hodnotám, k "Věčnosti", k Bohu). Evropocentrický pohled nemůže dnes navíc ignorovat -- byť nejednou jen explozivním fundamentalismem zprostředkovávanou -- víru muslimskou (přičemž obdobně se navenek chovají američtí "evangelikálové"). Přitom nepřehlédnutelně se stále zvyšuje počet lidí bez vyznání, především v ekonomicky rozvinutých zemích. Také musíme současně pro rozmanité číselně založené úvahy zohlednit fakt, že lidstvo na počátku 20. století čítalo jen kolem půl druhé miliardy lidí, zatímco dnes (roku 2008) je nás čtyřikrát více! (Poukaz na statistiky počtů věřících v jednotlivých církvích a sektách, i když je zajímavý, není věcně -- pro sám postoj "sub specie aeterni" -- adresný; i když je sociologicky a občansky relevantní.) --- S ohledem na pochopitelnou touhu dotknout se "magična" stojí za připomenutí, že za Masarykova života ještě nebyly žádné dostatečně evidentní prostředky ke zkoumání těch jevů, které se někdy nazývají "paranormálními" (nešlo-li o pouhé vědomé podvádění důvěřivého publika). Pokud teprve v posledních zhruba 25-30 letech dochází k nebývale prudkému rozvoji řady věd, které v nejednom ohledu až příliš dramaticky, se sugestivní přesvědčivostí a značně komplexně korigují naše dřívější představy o světě, stěží těmi údaji můžeme argumentovat pro období Masarykova života. Je to zhruba 40 let po Masarykově smrti! (Za Masarykova dětství se např. o evoluci přírody či Vesmíru nebo o funkcích mozku nevědělo vůbec nic. Darwinův první převratný spis vyšel roku 1859. První vlaštovka konkrétní mozkové lokalizace souvisela s poruchami řeči, vnímanými jako "duševní" defekty, a je spojována se jménem Brocovým; z roku 1861.)

■ ■ ■

Čtenáři Masarykových spisů nemůže uniknout, že a jak naléhavě Masaryk vyznával svou potřebu věřit v účelnost světa a v jeho málem "deistického" Boha-Stvořitele. Sám vyznavač byl sice podle vlastního vyjádření (tlumočeného v Čapkových Hovorech) theistou, ale tento "theismus" byl ve zralé životní fázi věřícího křesťanským jenom svým původem. Chybí mu doprovodné nebo dokonce nějak dominantně zdůrazňované kristologické (a "apoštolské") vyznání víry v Ježíše jako v božskou záruku možné a kýžené věčné spásy. Z tradičně uchovávaného charismatu Ježíšovy osobnosti sice Masarykovi nevymizela autorita věrohodného kazatele, rozhodnutého za víru v "Otce" obětovat i život; ale zcela se mu z tohoto obrazu vytratilo -- jen metaforicky názorné -- doprovodné "dogmaticky křesťanské" ujištění, že "Syn" (jako "Kristus", tedy jako "svátostně pomazaný Pán") sedí na boží pravici u nebeského trůnu, kde se v duchu ustálené víry má jednou definitivně uzavřít proces pozemských dějin a má potom nastat tzv. "poslední soud". Ježíš sice nadále zůstává jeho nabádavým hlasatelem, ale bez aureoly božími pravomocemi vybaveného jeho vykonavatele. Masaryk si ve své mysli ponechal obraz Ježíše jako posléze již jen nanejvýš ušlechtilého člověka. Jeho Ježíš je příkladný svými ideály; není lhostejný k trpícím nebo opovrhovaným lidem, a je nanejvýš úctyhodným reformátorem "hlav a srdcí". Jeho Ježíš ale přestal být Kristem. Není mu vítězem nad smrtí (jako tomu sugestivně je u apoštola Pavla); tím méně mu pak může Ježíš představovat veškerou hmotnou existenci předcházející "Slovo" (jak to ve své magické vizi hlásá evangelista Jan). Přitom Masaryk definuje křesťanství jako "učení Ježíšovo" (zkratka "H" odkazuje na Čapkovy Hovory s TGM, vydání z roku 1990; H, str. 277, 259); a samotného Ježíše charakterizuje jako "učitele zbožnosti" (H, str. 263).

Z Masarykovy víry v Boha, ještě než dovršil třicítku, trojiční dogma víceméně "unitářsky" vyprchalo. Přitom Masaryk se nestal ani konfesijně unitářem, ani případně filosoficky deistou. Svůj "theism" (H, str. 242) mj. charakterizoval jako "víru v Prozřetelnost" (H, 249). Nevnímal "svého" Boha ani jako nějaký theologickou disputací vyabstrahovaný a tradicí odkázaný Subjekt, ani jako zrovna tak filosoficky odtažitě postulovaný Absolutní Princip Dění. (Stojí za připomenutí, jak si Masaryk ve svém Moderním člověku a náboženství nepřehlédnutelně bere na mušku "agnosticky" směřované a rozpačité představy o absolutnu oděné do velkých počátečních písmen. -- Vyd. z r. 2000, str. 86, včetně pozn. 6. Níže pod zkratkou "MČ".) Ani filosofii pro směrodatné zvažování věroučných otázek nepovažoval za přijatelně kompetentní. S ohledem na dosavadní stav považoval metafyziku v tomto směru za "jen malý konkurenční podnik, který si zařídila filosofie proti theologii" (H, str. 240; viz i MČ, str. 100). Zároveň ovšem -- jedním dechem -- zkusil se spolehnout na to, že by právě filosofie měla si vytýčit jako svůj vlastní úkol smíření náboženství s vědou (MČ, str. 83, 85). Když pak Masaryk ve svých zamyšleních z let 1896-98 shrnuje své vývody k náboženské problematice, napsal: "Nuže -- především z přehledu novodobé filosofie je vidět, co jsem tvrdil hned na počátku, že otázka náboženská filosofii je otázkou otevřenou, problémem stálým a hlavním; ti, kteří říkají, že otázka náboženská je vyřízena, o stavu věcí nemají zdání." (MČ, str. 110; podtrženo mnou -- M. D.)

Vyjádřil se tak, že pro svůj "theism" potřebuje mít dva zdroje, zkušenost a rozum (H, str. 242). Takto pro sebe získal svůj "teleologický" důkaz Boha. Masarykovi se vzájemně propojily "objektivní" účelnost světa, života, poznání i mravního úsilí jak s Bohem jako "stvořitelem", tak subjektivně se zkušeností a rozumem jako dispozicemi, jež tuto předpokládanou účelnost mohou odhalit (H, str. 242).

Bůh jako případný garant účelnosti jak světa, tak i člověkova života byl v Masarykově myšlení zároveň teleologicky a funkčně propojen s představou lidské duše. Lidská duše, sice jen hypoteticky -- a přiznaně mimo zcela přesvědčivý důkaz své jsoucnosti, leč nanejvýš naléhavě -- představovaná, jako kdyby Masarykovi byla podílníkem na "duševní činnosti" vedle těla (a jeho mozku a smyslů). A také jako kdyby teprve touto "duší" (a skrze ni) bylo možno vést plně lidský -- a teprve takto autentický -- život; jemuž jen takto lze pak dát "smysl". Ta smysluplnost jako kdyby byla sklenuta "sub specie aeterni". Byla sklenuta nad Masarykovými aktivitami učitele, vědce, politika; ale i "člověka z masa a kostí".

Mělo by být hned připomenuto, že -- podle Masarykova ujištění -- "Bůh nepotřebuje advokáta" (H, str. 243); tím mínil církve, s jejich theologií. Na druhé straně také Masaryk pro sebe věděl, že ač může být víra "pouhou hypotézou", "k Bohu se neprotlačíme jenom spekulací" (H, 296). Samotná víra v Boha může mít rozmanitou podobu. Zůstaneme-li u té Masarykovy "božné" víry, je to víra v plném smyslu slova živá; je současně osobně důvěryhodná, odevzdaná (H, 246), neverbální; je buditelská, poctivá, angažovaná; je taky odpovědná, i zdůvodněně "kritická" (H, 285); je samozřejmě praktická, a zároveň překonávající strach ze smrti (H, 269); je -- podle Masarykova pojetí -- navíc důvěryhodně založena na zkušenosti i rozumu (H, 242). Je to víra vnímající řád a účel ve všem, co existuje. Ta víra je nepolovičatá (H, 292). Zároveň ta víra jako vysloveně víra "kritická" postrádá skepsi i naivitu, a není ani indiferentní (H, 289); neopírá se o fantastiku a fetiše; je bez nabubřelé tajemnosti, tedy také bez mýtů; ale i bez rezignace. Podle Masarykova ujištění ta víra není ani proti rozumu, ani se nestaví nad rozum nebo lidskou přirozenost; přitom není ta víra ani iracionalistická. Dokonce bychom měli rezignovat na možná poněkud zavádějící termín "víra". To Masaryk formuloval následovně: "A já pravím dál, že není náboženstvím víra. ...Quod non --- my nemůžeme jen věřit, my chceme také důvody; mohu věřit důvodům, a proto ne slepá víra bezdůvodná, nýbrž víra, která může být ověřena argumentem, přesvědčení musí být základem učení náboženského." (V boji o náboženství, 3. vyd., 1947; str. 20.) A o několik stránek dále čteme: "Naše náboženství musí být přesvědčením, ne vírou. To znamená odmítnutí všeho slepého důvěřování. ..přesvědčení, víra zdůvodněná, ne slepá." (Tamtéž, str. 26; zdůrazněno v obou citátech přímo Masarykem.)

Masaryk to své náboženství nepřehlédnutelně vtahuje do součinnosti s tehdejší vědou. Je s renesanční sebedůvěrou ubezpečen o tom, že v lidském životě racionalita musí zaštíťovat také kulturně nadmíru závažnou a ceněnou oblast náboženského přesvědčení. Má-li být náboženství vskutku cenným darem pro celého člověka, musí být pro důvěryhodnou víru kritériem týž rozum, o nějž se člověk opírá ve všech ostatních sférách svého počínání. Rozhodovací role rozumu ve vědě vztahuje se podle Masaryka také na sféru víry (H, str. 282, 304; MČ, 35). Podle něho lze vědeckým poznáním vytvořit základnu k lepšímu poznání Boha. Masaryk považuje za absurdní, že by snad věda chtěla vyvracet náboženství (H, 284). Samozřejmě že zde musíme dodat, že v Masarykově pojetí jde o náboženství "přirozené", bez nadpřirozených přehrad (H, 293, 303). Copak se člověk celkově nepovznesl nad primitivní úroveň bez vnějších zázraků? Pro své vidění souvislostí si Masaryk byl naprosto jist tím, že mýty jsou předracionální fází výkladu světa a života. Theologii pojímal jako podpůrný orgán mýtu (H, 285). Masaryk chtěl náboženství pojmout nemýticky a netheologicky, a v teorii je koncipovat "vědecky a filosoficky" (H, 289), přičemž zdůraznil, že jako "náboženství" je takové přesvědčení především životnou praxí. "Myslit kriticky --- a žít zbožně"; tak to lakonicky napsal na závěr jedné pasáže proslulých Hovorů (H, 290).

Podle Masarykových představ máme "zkušenost už teď, že život opravdový a plně lidský žijeme jen sub specie aeterni" (H, 247). Přitom ta "víra" je zároveň "důvěrou a nadějí" (H, 259). Masaryk tu výslovně artikuluje postupný vývoj od náboženství bázně a děsu k "nebojácnému" náboženství podle učení Ježíšova, v němž "bázně už není" (H, 259; podtrhl M. D.).

Přitom nynější vnímání křesťanství si chce své věřící získat a udržet nejen poukazem na sugestivní vztah Syna k Otci, s případným důrazem na kristologicky spásonosné efekty víry, nýbrž navíc také řadou doprovodných argumentů kosmologických, eschatologických, kultických, ale i církevně-organizačních a sekundárně dogmatických. Těmito doprovodnými zřeteli je navíc dáno najevo, že ani tradiční náboženství "Knihy" (židovství, křesťanství, islám) nemůže natrvalo žít jen z výchozího "božího slova", nýbrž nějak kooptuje navíc postupně se tvořící nástavbovou výkladovou a rituální tradici, včetně "pravd" založených, udržovaných a transformovaných dogmatickými příkazy. Pouhé paušální přitakání k tomu, že Masaryk "byl křesťanem" (nebo ho takto charakterizovat), neříká vůbec nic konkrétního o zdrojích jeho přesvědčení, ani o tom, jak je vyznával ve své "teorii" či praxi.

Pokud ovšem Masaryk v době, kdy už měl 30 let (a tím spíše následně, a to až do konce života), vnímal Ježíše již jen jako nanejvýš významného člověka, zcela bez božských pravomocí, pak mu mohlo postačit vidět vlastní "náboženství" jen jako povznášející a prorocky buditelskou "kulturu lásky" (H, str. 266; 295; nebo, v MČ, jako "tvůrčí lásku", 104), pochopitelně bez nasládlého verbalismu a vnějškového formalismu. A také bez zbytečného koketování s theologií, kosmologií či eschatologií (H, 263). Samozřejmě že tu chybí orientální, často velebená odříkavost (H, 266). Ta "láska" nemá být pouze manifestovaným altruismem; Masaryk ji vnímá zároveň jako "uvědomělou starost o sebe, o spásu své duše" (H, 267). Ten mnohostranný a mnohovrstevnatý úkol stojí před každým člověkem individuálně. Nemůže být filtrován ani nějakými dogmaty katechismu, ani žádnou církevní institucí. Jako kdyby takto Masaryk zároveň chtěl takto dát najevo, že se cítí být v tomto ohledu dědicem "protestantského" požadavku na právo individuálního vnímání a následné interpretace "božího slova".

V době, kdy žil Masaryk, bylo v evroamerické civilizaci spíše výjimkou, pokud někdo stál svým přesvědčením mimo nějakou církev. V polovině 19. století náboženství stále bylo a zůstávalo se svými tradičními -- většinou křesťanskými -- hodnotami integrální součástí světového názoru celé tehdejší společnosti, byť někdy s vlažnou praxí mnohých jedinců, pokud jde o rituál, a s tříští biblických příběhů suplujících theologii; ne-li byvší pouhou redukcí na Desatero. Možné racionální výhrady vůči náboženským dogmatům byly jen výjimečně okatější a v širší veřejnosti adresně registrované (jako v případě dogmatu papežské věroučné neomylnosti, vyhlášené roku 1870).

Takže v polovině 19. století bylo ve střední Evropě zcela normální narodit se např. v katolické rodině (a Masaryk se zrovna v takové rodině roku 1850 narodil). Nebylo nepřirozené v průběhu dospívání vnímat některé církevní procedury jako možná poněkud zvláštní, možná i okatě přitakávající stávajícímu politickému režimu, ne-li nešetrně narušující zjitřené soukromí (jako např. institut "svátostné" zpovědi). Z Masaryka se stal posléze (už 30-letý) "evangelík"; byť velmi brzy po této "konverzi" se také z tohoto církevního vlivu zcela vymanil. Jeho "Bůh" byl pak mnohem víc podepřen vírou ve světový řád než církevními dogmaty. A také setrvalou vírou v "nesmrtnost duše" (jak sám říkal). A až do své smrti (14. září 1937) nemusel se dostat do rozporu se svým pojetím racionality, pokud bral na vědomí (dále jím nespecifikovanou) problematičnost představ o posmrtném životě. Zřejmě postačovalo, že ta "nesmrtnost duše" (spolu s tou vizí "sub specie aeterni") dodávala -- nejen Masarykovi! -- dostatečnou záruku pro možnost (a nutnost!) součinnostního a osvobodivě aktivního žití v pravdě. Takže v tomto přijatelném myšlenkovém klimatu taky morálka ve společnosti a její dále ozvláštněné rysy v osobních mravních představách a postojích měly stěží zpochybnitelnou metafyzickou základnu. Zároveň tato myšlenková pozice taky umožňovala vyhnout se indeterministicky založeným a pragmatickým improvizacím jak pro vlastní život, tak i obdobným nejistým a problematickým modelům, pokud by měly sloužit jako vodítko pro širší veřejnost. Přitom ten obdivuhodný a neopakovatelný dar života -- už pro to, jak je ten život přece jen "poněkud krátký" -- jak jej nevnímat nejen jako do klína spadlé "právo", nýbrž i jako svého druhu "závazek" a "povinnost" život ve všech jeho pozitivních významech "propagovat" a "brát jej vážně"!

■ ■ ■

Za Masarykových časů ještě nebylo možno s dostatečnou závažností klást (nábožensky relevantní) otázku, kdy vlastně duše vzniká (či je vnuknuta); zda hned početím, anebo v některé fázi vývoje embrya. Dnes ovšem víme, že tato otázka nemá žádné uspokojivé řešení. Jestliže proces rýhování oplodněného vajíčka u všech savců probíhá obdobně, co tedy u lidského vajíčka je pak tak specifické, že by bylo možno v některé vývojové fázi hovořit o "spiritualizaci" nově vznikajícího života zrovna u člověka? Jak potom příkladně řešit problém "duše" u jednovaječných dvojčat? Je-li konceptuálně "duše" pojímána jako "nehmotná", neexistuje principiálně/věcně žádný přijatelný (vědecký) test dokazující její výskyt v člověku (ať už ve fázi oplodněného vajíčka, embrya, foetu, anebo novorozence, ale ani v dalším životě). Nelze ani v 21. století přímo začleňovat transcendenci do sféry imanence! Oblast vědy je vůči světu víry "mimoběžná"; víru podepírat vědou se neukazuje být přijatelně funkční již nejméně půl století. Věda -- vesměs ignorující nutkavý zřetel k existenciálnímu zakotvení jedince ve společnosti -- pracuje s vyvratitelnými "fakty"; víra naproti tomu těm, kdož "mají uši k slyšení", přináší poselství/zvěst, aby celou svou bytostí přitakali představě rozmanitých zázraků a zásvětna, vymykajících se aktuálně jakémukoli testu.

Vzpomínáme na vznik ČSR a na TGM v pokřiveném zrcadle ZDE