Teorie her či teorie racionální volby, o nichž v uvedeném textu autoři píší, vycházejí z představy člověka jako individua maximalizujícího svůj prospěch. Z tohoto metodologického východiska vycházejí i definice racionality, které ji v úzké variantě chápou jako úsilí o "dosažení co největšího štěstí" v široké definici pak jako to chování, které je založeno "na logické a objektivní analýze všech dostupných informací". Podstatné na této tzv. široké definici je, že "vychází z představy, že se lidé snaží získat co největší bohatství, moc a prestiž .... nejcennější (je) bohatství, které je možné směnit za množství dalších statků."

Z tohoto hlediska jsou autoři Britských listů a jejich redakce jedinci chovajícími se naprosto iracionálně. Naprosto iracionálními by bylo i mnoho tvůrčích géniů v dějinách od např. Vincenta van Gogha po Karla Marxe a dále. Kdyby všichni lidé byli jen takto egoisticky "racionální", tito tvůrčí géniové a mnozí další by rezignovali na své dílo a tvořili by (malovali, psali atd.) jen to, co by odpovídalo tehdejšímu či dnešnímu vkusu a zájmu bohatých elit, za což by byli slušně živi.

Samotný pojem štěstí, použitý v první definici a oblíbený u anglických filosofů 18. a především 19. století, je velmi složitý pojem, což si uvědomíme, když srovnáme pocit štěstí, který zažívá milující rodič při pohledu na své dítě s pocitem štěstí právě vyznamenávaného válečného hrdiny v uniformě SS. Již to nám ukazuje, že při hlubším zamyšlení je to velmi vágní pojem, který je sám o sobě prázdný a prakticky nepoužitelný.

Obě pojetí racionality obsahují podle mého názoru řadu závažných chyb, které vedly Karla Marxe k výroku, že angličtí filosofové 19. století považovali buržoazní individuum za prototyp člověka vůbec. Pokusím se to blíže vysvětlit. Především již v definici racionality je obsaženo pojetí cíle, k němuž má údajně racionální chování směřovat. V užší definici je tímto cílem vágní pojem štěstí, v širší již přímo bohatství, moc a prestiž. Tedy přesně to, o co musí usilovat kapitalistický podnikatel, a dokonce i jeho šlechtický předchůdce, jak to velmi plasticky popsal již v textu Koukolíkově a Drtilové citovaný Thomas Hobbes.

Údajně racionální je tedy maximalizace osobního prospěchu. Z hlediska základního principu kapitalistické konkurence a jejího cíle je tomu skutečně tak. Ale již jsem naznačil na příkladu tvůrčích lidí, že to není univerzální model motivace lidského jednání, ale model odpovídající jen motivaci kapitalistického podnikatele (přesněji jeho ideálnímu typu).

Můžeme si to objasnit i na dalším příkladu. Pokud by lidé maximalizovali svůj osobní prospěch v duchu široké definice racionality, nikdy by neměli děti. Investice do dětí, vyjádřená peněžně, se rodičům nikdy nevrátí, vždy je ztrátová. Možná námitka, že rodiče mají děti, neboť kalkulují s jejich pomocí ve stáří, je logicky chybná. Děti jsou v tomto modelu totiž rovněž individua maximalizující svůj osobní prospěch. Péče o staré rodiče by jej zmenšovala. S výjimkou několika málo případů velmi bohatých rodičů, o něž se pečovat vyplatí kvůli naději na dědictví, by se děti rovněž staraly jen sami o sebe -- maximalizovaly by svůj osobní prospěch. Pokud by se lidstvo důsledně řídilo touto kapitalistickou "racionalitou", vymřelo by v jedné generaci.

Jen dodejme, že i v případě velmi bohatých rodičů by tato naděje na dědictví mohla být lichá. V logice maximalizace jejich prospěchu by bylo udržovat děti v naději na dědictví a dostávat tak zadarmo jejich péči a pomoc, přičemž by ovšem majetek byl z větší části utrácen pro současný požitek -- prospěch rodičů. Z hlediska dětí by tedy bylo nejracionálnější rodiče zabít dříve, než stačí své mění utratit, a takto bychom mohli pokračovat dále v této analýze logiky chování vyšších tříd.

To, že maximalizace osobního prospěchu vede ke zničující válce všech proti všem, odhalil již zmíněný Thomas Hobbes a odvodil z tohoto poznání, podepřené empirickou zkušeností rodícího se kapitalismu v Anglii 17. století, nutnost absolutní autority státu, který jediný je schopen svou donucující mocí zabránit vzájemnému vyvraždění těchto sobeckých individuí.

Obdobou tohoto principu je pak problém zkoumaný v teorii her (vězňově dilematu apod.), v níž vítězí nespolupracující jestřábi nad spolupracujícími holubicemi.

Všechny tyto příklady ukazují, že pokud bychom se všichni řídili logikou neoliberálního kapitalismu, lidská společnost by vůbec nemohla existovat a rozpadla by se, příp. bychom se navzájem vyvraždili.

Současně se stává stále zřejmější, že všechny tyto příklady nevypovídají o chování lidí vůbec a o zákonitostech jejich soužití ve společnosti, ale jen o světě a motivaci chování kapitalistického individua ( a některých dalších sociálních a profesních skupin, závislých na tomto systému maximalizace osobního prospěchu v podmínkách vzájemné konkurence -- tj. např. části intelektuálů). Model racionální volby je tedy odvozen z podmínek konkurenčního kapitalismu.

To si můžeme ukázat na další zásadní metodologické chybě, kterou udělal již Hobbes a jíž po něm opakují tito anglosaští (myšleno kulturně) teoretikové. Je to chyba, která by se v myšlení společenských teoretiků objevila jen obtížně, pokud by pocházeli ze zemí s tradicí centralizovaného státu a církve. Tedy v Evropě ze zemí s tradicí katolické církve či pravoslaví, rovněž tak ovšem z Číny apod.

Teorie her velmi obtížně hledala model, v němž by byla možná spolupráce (jako nejstabilnější se nakonec ukázala strategie "velkorysá půjčka za oplátku", v níž se spolupráce odměňuje spoluprací, nespolupráce se trestá, ale občas promine).

Chybou, o níž zde jde, je představa, že si můžeme zvolit, jestli budeme spolupracovat či nikoliv. Tato představa je logická ve světě, který je tvořen jednotlivými individui, jež následně volí mezi vzájemným bojem či spoluprací. Tento metodologický individualismus je ale zcela chybný.

Lidé, ani naší vývojoví předkové, nikdy nebyli schopni žít jako izolovaná individua. Z důvodů naší fyzické nedostatečnosti jsme se po miliony let vyvíjeli jako skupinově žijící živočich. K životu ve skupině je uzpůsobena naše stavba těla, dokonce i některé naše fyziologické pochody (k tomu viz např. Ridley: Červená královna), a rovněž velmi silně i naše psychika. Lidé jsou zkrátka prosociálními živočichy, neschopnými přežít bez ostatních, a to ani fyzicky, ani psychicky. V reálném světě tedy nemáme možnost volby mezi spoluprací ve skupině a životem osamělého individua. Taková volba je ve skutečnosti volbou mezi životem a smrtí. Vždy jsme žili a budeme žít ve světě lidské sounáležitosti a vzájemné závislosti. Jedinec je abstrakce, empiricky reálné je jen lidské společenství.

Metodologicky tak dostáváme ovšem složitější explanační schéma, v němž musíme zkoumat rozporné zájmy individua, jež je jednak samo sebou, tedy jedincem s vlastními zájmy, jednak je součástí společenství individuí, na jehož existenci je životně závislé. Některé jeho zájmy jsou tedy jen jeho zájmy, jiné, stejně podstatné, má společné s ostatními a vyjadřují jejich vzájemnou závislost. Společným zájmem je zachovat systém spolupráce ve společenství -- to je vlastní důvod jeho evoluční existence - a pravidla, tuto spolupráci umožňující a garantující -- říkáme jim morální normy. Také proto najdeme jejich jádro ve všech lidských společnostech, v každé době a v každé kultuře a nejen tam. Zdá se dokonce, že máme vrozený sklon bránit tato pravidla a trestat jejich porušovatele v tzv. moralistní agresi.

Dostáváme tím i jiný pohled na význam altruismus, který je v textu obou autorů chápán jako náklad, který snižuje šance altruisty. Ve společenství, v němž je altruismus společenskou normou, což jsou prakticky všechna tzv. primitivní společenství, zvyšuje altruismus šanci příjemce, jenž tím jako člen skupiny, zvyšuje šance skupiny, a zpětně pak i šance původního altruisty. Jednoduše řečeno, dnes já dám tobě, když potřebuješ, a zítra, díky platnosti tohoto pravidla, dá někdo jiný mně, pokud budu potřebovat. Díky této vzájemné pomoci nezemřeš hladem dnes ty a zítra já a díky tomu přežijeme všichni. Porušování těchto pravidel je skutečně skupinou sankcionováno (viz např. rovněž Ridley: Původ ctnosti), avšak motivem k jejich dodržování je především pocit skupinové sounáležitosti. Díky němu zažíváme radost, když někomu pomůžeme.

Pokud by tedy definice racionálního chování měla být skutečně univerzální, a nikoliv jen vyjadřovat ideologii kapitalismu, musela by asi hovořit o logičnosti myšlení (jeho nerozpornosti, úplnosti) a o snaze zvažovat své jednání na základě maximálně možného počtu důležitých faktů. Cíle jednání, jako je štěstí, peníze atd., je však nutné nechat stranou této definice. To je již jiné téma úzce související jak s filosofií dějin, tak s pojetím lidské přirozenosti.

Ovšem z výše uvedené diskuse se přece jen dá odvodit jedno důležité poznání. Základní princip kapitalismu -- maximalizace osobního prospěchu -- je v rozporu s lidskou přirozeností. Kapitalismus, jako systém na tomto principu založený, odcizuje člověku podstatnou část jeho osobnosti, jeho společenskost a takto je příčinou většiny morálně negativních jevů, které kolem sebe v narůstající míře pozorujeme, především nárůstu sobectví a agresivity.

Na závěr již jednu poznámku k tragédii obecní pastviny. Pokud byla obecní pastvina společným, kolektivním vlastnictvím obce pod správou jejích sobě si rovných jedinců, k žádné tragédii nedocházelo. Obecní pastviny a obecní -- kolektivně vlastněný majetek fungoval dobře po staletí v různých kulturách, i v té naší.

V textu Koukolíka a Drtilové citovaný příklad neefektivity státního vlastnictví je mylný. Státní vlastnictví není totiž kolektivní, ale zvláštní případ vlastnictví soukromého, tj. náležejícího mocenské elitě ovládající stát (blíže jsem o tom již psal v článku "Podstata komunismu" ). V podmínkách, které dnes panují prakticky všude, tj. odcizení státní moci od občanů, vnímají občané toto vlastnictví jako patřící někomu cizímu, resp. jim nepřátelskému a podle toho se k němu chovají.