Renesance liberalismu

Danny Postel: Hovořil jsi o "renesanci liberalismu", k níž v Iránu dochází. Můžeš říct něco víc o této "renesanci"? Jaké je postavení liberalismu v současném íránském intelektuálním a politickém životě?

Rámin Džahánbeglu: Sartre začíná svoji esej Republika mlčení velmi provokativně, když říká: "Nikdy jsme nebyli svobodnější než pod německou okupací." Chtěl tím říct, že během vichystické periody mělo ve Francii i nejmenší gesto váhu závazku. Tenhle citát vždycky opakuji ve vztahu k Iránu. Zní to velmi paradoxně, ale "Nikdy jsme nebyli svobodnější než pod vládou Islámské republiky". Mám tím na mysli, že od toho dne, kdy se Irán stane demokratickým, přestanou se íránští intelektuálové tolik brát za demokracii a liberální hodnoty. V současném Íránu není hédonistický a konzumeristický individualismus, podnícený cestou urbanizace a technické modernizace po revoluci roku 1979, doprovázen vlnou liberálních opatření. V prvních dnech revoluce byli liberálové napadeni islamistickými a levičáckými skupinami jako nebezpeční nepřátelé a zrádci revoluce. Krize kolem amerických rukojmích pak zazvonila iránskému liberalismu umíráček.

V posledních letech, spolu s posílením íránské občanské společnosti a příchodem nové generace porevolučních intelektuálů, se však liberální myšlenky mají mezi mnohými intelektuály a studenty čile k životu. Ideje a cítění, které tvoří současný íránský liberalismus, byly více méně formulovány mysliteli jako Muhammad Ali Furuki před jedním stoletím. Furukiho vlastní práce a překlady z této doby se týkaly převážně diskuse o hlavních normách ústavnosti a pilířích moderního myšlení. Například v textu nazvaném Huquq-e Asasi Ya'ni Adab-e Mashrutiyat, publikovaném v Teheránu v roce 1907, píše:

"Vláda má dvě moci: první vydává zákony, druhá je vykonává. Když legislativní i exekutivní moc zůstanou v rukou jedné osoby nebo jedné skupiny, výsledkem vládnutí bude despotismus... Z toho plyne, že vláda je ústavní pouze tehdy, když oddělí tyto dvě moci a svěří každou z nich jinému subjektu."

Myšlenka rozdělení moci je jedním z klíčových konceptů současného íránského liberalismu. Pro všechny, kdo podporují referendum a reformu íránské ústavy, je důraz na skutečné "rozdělení moci" oproti pouhému "rozdělení frakcí" (jak je tomu dnes) naprosto určující.

To ale není vše, protože íránský liberalismus je dnes svými stoupenci vnímán jako kritičtější projekt, než jakým byl ve Furukiho časech. Pro generaci intelektuálů a politiků ve dvacátých a třicátých letech, jako Furuki, Takizadeh, Džamalzadeh a další, představoval liberalismus pouhou techniku pokroku, něco, co je třeba provést jako univerzálně použitelný program, bez ohledu na místní kulturní podmínky. Považovali liberalismus za systém protokolů, které -- poté, co budou provedeny tvůrci konkrétní politiky, - měly zajistit vznik institucí zavádějících vládu práva a zrodit racionálně organizovaný a řízený veřejný život. Ten typ liberalismu, který v Iránu převládá dnes, je odlišný a rozhodně originální, ačkoliv je komplementární s tou tradiční vlnou.

Díky nedávným objevům a překladům liberálních myšlenkových škol, jež dominují v anglo-americkém světě a jež kotví v dílech Isaiha Berlina, Johna Rawlse a Karla Poppera, a také díky docenění starších liberálních tradic (kantovské, millovské a lockeovské) utváří se mezi mladší generací íránských intelektuálů nový liberální trend. Dnešní íránští liberálové nepopírají, že svobody náležející k liberální společnosti mohou být odvozeny z nějaké teorie nebo stanoveny v systému principů, avšak jejich vidění liberální společnosti je vztaženo k pojetí lidskosti a pravdy jako ze své vlastní povahy neukončených, neúplných a sebe-přetvářejících. Principy íránského liberalismu nemohou být založeny v náboženské pravdě, neboť idea svobodného jednání, jak jí dnes v Iránu rozumí liberálové, jde proti jakékoliv formě determinismu (náboženského i historického).

V zemi jako Írán, kde je propojení teologie a politiky stále absolutní a kde vše podléhá jedné určující hodnotě, je principiálním úkolem liberálů boj za myšlenku nesouměřitelnosti hodnot, která potvrzuje pluralismus etických norem a různorodých způsobů života. To znamená, že hlavním úkolem íránských liberálů je najít udržitelnou rovnováhu mezi kritickou racionalitou a politickou průchodností. Nepřítomnost liberalismu, symbolizovaná vzestupem iracionálního a násilného radikalismu během Íránské revoluce (a to na levici i na pravici), těžce ochromila naši schopnost politicky myslet a jednat na bázi zdravého rozumu a vedla k hlubokému zmatku v otázkách morální zodpovědnosti a kolektivní lidské solidarity vycházející z individuálního sebeutváření.

Konkrétněji, proti revolucionářskému modelu občanství staví íránští liberálové, tedy intelektuálové a studenti působící v lidskoprávních aktivitách a nevládních organizacích, model definovaný v pojmech posílení íránské občanské společnosti, rozšíření mezilidské solidarity, soukromě uskutečňované seberealizace, morálního vzdělávání veřejnosti a rozvíjení slovníku liberální demokracie. Trvání íránských liberálů na konceptu občanské společnosti jako prostoru stojícího v opozici ke státu má být protiváhou svévolnických a autoritářských tendencí v íránské společnosti. Vytvoření mnoha dobrovolných asociací, nezávislých periodik a sociálně i kulturně zaměřených "nevládek" jako skutečně participačního prostoru občanské angažovanosti, deliberace, diskuse a dialogu, to vše sehrálo v budování občanské společnosti v Íránu klíčovou roli. Jako taková zůstává íránská občanská společnost důležitým místem nesouhlasu a bitevním polem pro íránské liberály, snažící se překlenout propast mezi formálními strukturami demokratické vlády a kulturními, sociálními a ekonomickými podmínkami realizace demokracie v Íránu.

Následuje pasáž věnovaná návštěvě německého filosofa Jürgena Habermase v Íránu v roce 2002. Šlo o grandiózní úspěch, podobně jako třeba v případě návštěvy Richarda Rortyho v roce 2004. Rámin Džahánbeglu vysvětluje zdejší Habermasovu popularitu mj. tím, že po ztroskotání marxismu-leninismu se nyní v Íránu probouzí zájem nahlížet Marxe a Hegela z jiného úhlu -- což mnohé mladé myslitele přivádí k autorům Frankfurtské školy, na něž Habermas navazuje. Poté je řeč o Hannah Arendtové (v Íránu též velmi populární) a jejím odsouzení totalitarismu a revoluce. Nakonec se rozhovor stáčí k marxismu samotnému.

Selhání íránského marxismu

DP: Proč podle vašeho názoru nejsou íránští intelektuálové obecně přitahování k marxismu a jeho myšlenkám? Proč si myslíte, že se nezajímají o politická témata jako antiglobalizační hnutí a antiimperialismus?

RD: Není třeba žádného rozsáhlého výkladu, abychom našli důvod této nepřitažlivosti marxismu v dnešním Íránu. V Íránu byla vždy množina lidí zvaných "marxisté" stokrát větší než množina lidí, kteří opravdu četli a studovali Marxe. To je hlavní důvod, proč měl íránský marxismus takovou potíž pochopit, oč šlo v Íránské revoluci. Strana Tudeh (Íránská komunistická strana) a levicová uskupení v Íránu dnes nedokáží vysvětlit svůj politický a ideologický boj proti liberálním a demokratickým ideám v Íránu. Většina z těchto marxistických skupin podporovala antidemokratická opatření zaměřená proti ženám a íránským liberálům. Většina z nich, neříkám že všichni, podporovala obsazení americké ambasády v Teheránu. Někteří z nich dokonce ve volbách podpořili kleriky zastávající tvrdou linii a přispěli k jakobinizaci a bolševizaci Islámské republiky.

A teď se vás zeptám: co myslíte, že zůstalo z íránské levice? Nic! Někteří žijí v exilu po celém světě. Někteří podnikají v Íránu. Jiní prostě kolaborují. Pár se jich stalo dobrými akademiky na univerzitách v Americe a Kanadě. Mnozí přišli o život a už se nikdy nevrátí. Smekám před jejich odvahou, ačkoliv se domnívám, že v tom, co dělali, se naprosto mýlili. Ti íránští marx-leninisté, kteří nadále pokračují ve svém tradičním způsobu myšlení, se stali antropologickou kuriozitou, protože se nepřestávají skrývat za svými mystifikujícími zjevy, ať už politickými nebo jinými. Tito lidé si podržují svůj pohled na svět, po všech politických a intelektuálních selháních, jako privilegovanou teorii, neboť věří, že reprezentuje perspektivu proletariátu a proletariát je ta třída, která pochoduje za pravdou lidských dějin.

Máme tu dva problémy: za prvé, žádná vize dějin, dokonce ani když reprezentuje perspektivu "poslední třídy historie", která ukončí veškeré jednání a debatu o a v historii (zde není jasné, co má věta -- snad nedokončená -- znamenat; Rámin Džahánbeglu chce pravděpodobně říci, že žádná taková vize není udržitelná -- poznámka M. Š.). Za druhé, v Íránu skutečně neexistuje organizovaný proletariát a jednání a sebeuvědomění pracující třídy nenabralo v roce 1979 směr k socialistické revoluci; naopak, stálo jasně v linii Islámské revoluce. Rovnice, kterou musel tenkrát řešit íránský proletariát, byla vlastně velmi jednoduchá: "Oni (islamisté) věřili, že není Boha kromě Alláha, a Mohamed je jeho prorok; zatímco komunisté věřili, že není Boha, a Karel Marx je jeho prorok."

Rozkvět marxistické inteligence v Íránu vzal za své, jakmile se islamistická nomenklatura upevnila v moci. Navzdory svému velkému vlivu íránský marxismus nedosáhl žádných velkých intelektuálních úspěchů.

Intelektuální selhání marxismu v Íránu lze nejlépe ilustrovat přístupem, který je k vidění u mladší generace íránských intelektuálů. Metodologická pozice nové generace íránských intelektuálů se vyznačuje dvěma hlavními přístupy: rozšíření anti-utopického myšlení na jedné straně a volání po neimitační dialogické výměně s moderním Západem na straně druhé. Tento problém docilování moderních podmínek racionálního kriticismu je podle mne v přímé opozici k tradici íránského marxismu. Za prvé proto, že nové myšlení odmítá respektovat jakýkoliv předem daný konsensus jako základ, ať už by jím měla být tradiční autorita nebo nějaká moderní ideologie. Za druhé proto, že volá po institucionalizaci veřejné debaty ve formě racionální argumentace. Z toho plyne, že skutečná dělící čára, která odděluje mladší generaci íránských intelektuálů od těch předchozích, reprezentovaných zejména levicí, běží mezi vyznavači velkých příběhů a monistických utopií na jedné straně a těmi, kdo obdivují dialog a cení si pluralismus na straně druhé. Pointou je, že od nového íránského intelektuála už se neočekává, že bude hrát roli proroka a hrdiny. On či ona má v íránském veřejném prostoru demystifikovat ideologický fanatismus a ne ho vyznávat. V dnešní íránské společnosti, kde vládne systematický demokratický deficit, neodpovídá sentimentální levičácké pojetí intelektuála jako předvoje marxistické ideologie íránské realitě.

(...)

Pokud jde o antiglobalizační hnutí v Íránu, jak sami víte, tak jako všude, antikapitalismus se mezi levičáky proměnil v antiglobalizaci. Většina protiglobalizačních skupin v Íránu jsou ti, kdo truchlí nad pádem Sovětského svazu jako vyvažující supervelmoci, kritiky globalizace však najdete i mezi islamistickými uskupeními blízkými vládě. To má co do činění s faktem, že hlavním zdrojem antiglobalizačního sentimentu je resentiment pociťovaný k americké vojenské a ekonomické hegemonii.

Existuje ještě třetí skupina mladých intelektuálů, kteří se zdají být ovlivněni pracemi Derridy, Foucaulta, Agambena, Badioua a Žižka. Obrovský vliv těchto autorů na íránské studenty často nabývá nihilistických tónin, jak můžete zaznamenat v článcích v íránských časopisech. Na druhé straně, můžete narazit na různé demokratické univerzalisty a kosmopolitní intelektuály, jako jsem já, podle kterých to, že globalizace nedokáže dostatečně zajistit pokrok v sociální oblasti, si žádá posílení občanské společnosti v domácí sféře, protože ta reprezentuje protiváhu moci a vyhlídky na lepší vládu.

(...)

Je zajímavé poznamenat, že vliv marxismu a aktivity marxistických politických uskupení v Íránu fluktuoval přímo úměrně změnám v íránském nacionalistickém hnutí a také vlivu americké diplomacie v regionu. Politická a filosofická selhání íránského nacionalistického hnutí, vedeného Muhammadem Mossadekem, po státním převratu v roce 1953 (svržení demokraticky zvoleného Mosadeka a násilné nastolení prozápadního režimu šáha Rezy Páhlavího -- M. Š.) přinesla íránským marxistům, prezentujícím se jako filosofická avantgarda revoluce, vítr do plachet. Důležitými faktory byly také události jako čínská kulturní revoluce, kubánská revoluce a vietnamská válka. Při formování vědomí a praxe studentů, intelektuálů a vůbec členů íránského komunistického hnutí byli Lenin, Stalin a Mao daleko vlivnější než Marx. Většina členů Íránské komunistické strany považovala (a někteří dodnes považují) Stalina za hrdinu.

Ze všeho nejdůležitější bylo však naprosto nedostatečné povědomí většiny íránských komunistů o významu náboženství a silné sociální síti islamistických skupin v Íránu. Co íránským komunistům chybělo, to bylo docenění islámu jako důležitého sociálně-historického faktoru v utváření a konsolidaci íránských mas. Íránští marxisté, navzdory své ambici být masám blízko, nikdy nemluvili jazykem obyčejných lidí; zoufale se míjeli s tradicemi a idiomy lidu. To zabránilo jejich rozvoji jakožto revoluční síly, ne však nutně jako inteligence. Po roce 1979 skončili jako nešťastní intelektuálové bez politické strany. Což mi připomíná Brechtův výrok: "Nešťastný jest národ, který potřebuje hrdiny!" V kontextu toho, co bylo řečeno, bych možná mohl dodat: "Tragické jest hnutí, které nemůže mít hrdiny, jaké by potřebovalo!"

Univerzalita lidských práv

DP: Zmínil jsi, že v Íránu je pociťována naléhavá potřeba toho, čemu říkáš "neimitativní dialogická výměna" s moderním Západem. (...)

RD: Jak možná víš, ve své debatě s Richardem Rortym během jeho návštěvy Íránu, jsem navrhl rozlišovat dvě koncepce "univerzalismu": "měkký" univerzalismus a "tvrdý" univerzalismus. "Měkký" univerzalismus nám poskytuje teoretický rámec pro rozličné verze morálního života bez toho, že by byl zakotven v nějaké rigidní koncepci jáství. Jinými slovy řečeno, "měkký" univerzalismus nebo také "demokratický univerzalismus" skýtá univerzalistické kritérium pro zkoumání principů jednání, o které bychom mohli usilovat coby o základy našich životů, aktivit a institucí. Měkký univerzalismus nás nenutí k nějaké konkrétní volbě, ale nabízí důvody a argumenty pro přijetí principů, které bychom si mohli zvolit. Jinými slovy, měkký univerzalismus uplatňuje univerzální právo na reciprocitu (vzájemnou závaznost ve smyslu: co požaduji od tebe, to máš právo požadovat ty ode mne -- M. Š.) ve světě hodnotové plurality, aby umožnil lidem s odlišnými hodnotami akceptovat jeden druhého. Na rozdíl od "měkkého" univerzalismu usiluje "tvrdý" univerzalismus o uniformitu a homogenizaci, protože princip kulturního pluralismu nerespektuje.

Podle mnohých spočívá paradox koncepce lidských práv v tom, že má za cíl posílení diverzity a odlišnosti, avšak tento cíl realizuje výhradně podle kritérií západní demokracie. Jinými slovy ta koncepce říká, že diverzita je dobrá věc tak dlouho, dokud je podřízena paradigmatickému rámci západního liberalismu. Výsledkem je, že jádro diskuse se točí kolem sporu, zda má být západní demokracie považována za univerzálně platnou. V našem současném světě je západní demokracie kritizována náboženskými fundamentalisty a nihilistickými směry na základě toho, že reprezentuje jednu z podob politického imperialismu či hegemonie. Já sám věřím, že ačkoliv demokracie není tak snadno šiřitelná nebo tak hluboce zakořeněná (v lidské přirozenosti -- M. Š.), jako se domnívali mnozí američtí myslitelé a politici, neexistuje ani stín pochybnosti o tom, že každý demokratický proces je potenciálním spojencem v boji proti takovým výzvám našeho století, jako jsou etnické a náboženské konflikty, terorismus, chudoba a devastace životního prostředí. To je důvod, proč si myslím, že myšlenka "demokratického univerzalismu" by mohla být tou nejlepší cestou pro nehegemonické zavádění lidských práv v zemích, kde individuální svoboda není zrovna tím nejférověji distribuovaným statkem. (Pozn. M. Š.: Íránský filosof ve svém rozlišení dvou typů univerzalismu zjevně variuje řešení, které se v různých podobách vyskytuje v současné politické filosofii hlavního proudu vcelku běžně a lze je označit za standardní.)

To jde ruku v ruce s myšlenkou "neimitativní dialogické výměny", prostřednictvím které navrhuji intelektuální rozpravu o pluralistickém předefinování kolektivních a individuálně-kolektivních vztahů. Odkazuji také na Todorovův pojem "transkulturace", který se velmi liší od pojmu "akulturace". Transkulturace znamená vstup do jiné kultury a žití v ní bez toho, že by nutně muselo dojít k osvojení si jejího způsobu života. Transkulturace je inkluze nových prvků do již existující kultury. Je to schopnost zahrnout jiné tradice a inkorporovat je do svého vlastního systému myšlení.

Odpovídat na výzvy modernosti dialogicky znamená mít právo zpětně k modernosti hovořit. A toto odpovídání se následně stává součástí samotného procesu modernity. Dialogická účast je tedy otevřeným procesem, v němž smysl výpovědi neleží mimo vypovídající subjekt (jako nějaká objektivní a hotová entita -- M. Š.), ale je situován v intersubjektivním vztahu dvou dialogem spojených kulturních subjektů. (...)

Proto v dialogické komunikativní interakci mezi dvěma kulturními činiteli není žádná imitace. Myslím si, že země jako Írán, Turecko a Egypt by měly být popsány jako společnosti, které po dlouhou dobu imitovaly modernitu místo toho, aby se pokusily o kritickou výměnu s ní. Výsledkem této nekritické výměny s modernitou bylo totální podřízení se různým formám instrumentální racionality bez jakéhokoliv důrazu na směrující kritickou sílu modernity, která -- řečeno s Kantem -- spočívá ve "vymanění se z poručnictví" a "veřejném užívání rozumu". Modernost je především o reflexívním dělání historie a v tomto procesu má nejdůležitější místo vzájemné uznání. Tento boj o vzájemné uznání vyrůstá z dialogické výměny, protože jde o oboustrannou touhu po respektu. (...) To znamená, že musíme hledat univerzalismus, který bude založen na veškerých lidských zkušenostech s dějinami spíš než jen na západních hodnotách. Což je možné pouze prostřednictvím rozsáhlého kulturního setkávání. Uvážíme-li ontologický dopad takovýchto setkávání (tedy to, jak utvářejí naše pojetí lidské existence vůbec -- M. Š.), pak úsudek někoho zvenčí a diskuse o místním znásilňování lidských práv nemohou být kritizovány jako neoprávněné ideologické vměšování.

(Následuje vynechaná část rozhovoru, v níž se autoři věnují návštěvě další intelektuální superstar současného západního myšlení -- radikálního myslitele Antonia Negriho. Jeho dílo Empire, napsané spolu s Michaelem Hardtem a považované za jeden z kultovních textů dnešní antikapitalistické levice, Rámin Džahánbeglu překvapivě označuje za vizionářské, ač nesouhlasí s jeho závěry. Posléze se interview vrací k osobě Richarda Rortyho a znovu se hovoří o dvou typech univerzalismu. Načež přichází na řadu jiní dva politicky angažovaní intelektuálové: Noam Chomsky a před třemi lety zesnulý kosmopolita palestinského původu Edward Saíd; ten proslul hlavně knihou Orientalismus, v níž kritizuje západní obraz Východu jako prostředek evropské nadvlády a jako projev sebepotvrzování západní identity.)

RD: Oba dva, Edward Saíd a Noam Chomsky jsou v Íránu velmi známí a některé jejich knihy byly přeloženy do perštiny. (...)

Kdyby Saíd ještě žil, byl by potěšen tím, že je čten, překládán a připomínám v zemi jako Írán. Nesmíme ale zapomínat, že Saíd věřil v univerzalitu idejí, ačkoliv chápal důležitost konkrétního prostředí při jejich aplikaci. Byl by tedy proti dezinterpretaci či zneužití svých myšlenek a prací islámskými fundamentalisty.

Totéž platí i pro Chomského. V jednom z rozhovorů, které jsem s ním vedl, jasně proklamuje svou víru v univerzalitu lidských práv. Podle něj je samozřejmě Deklarace lidských práv nedokonalá a lze ji zlepšovat, ale je to rozumný a dobrý výraz principů, které přijali lidé po celém světě. Chomsky zdůrazňuje, že Všeobecná deklarace lidských práv byla sestavena z pozic různých kultur, které nebyly představiteli západního imperialismu. Ta deklarace má tedy skutečně univerzální rysy. Jinými slovy, podle Chomského, principy lidských práv jsou rozumné, protože vyjadřují konsensus, ke kterému by se přihlásila většina lidí. Lze tedy tvrdit, že jak Chomsky tak Saíd hájí jistý typ nehegemonického a demokratického univerzalismu. To je další příčina jejich prestiže v Íránu.

(...) Myslím, že Saíd a Chomsky jsou pro nás důležití také z toho důvodu, že cílem jejich intelektuálního snažení je nekonečný boj proti negativní roli médií v podobě marginalizace a zakrývání, ne-li dokonce eliminování "nežádoucích" zpráv. Myslím, že Saíd a Chomsky představují dobré příklady intelektuální integrity a zodpovědnosti. Jejich neustávající boj a tvrdá práce jsou potvrzením úlohy intelektuála v dnešním světě a jeho pozice "outsidera" (toho, kdo nahlíží věci zvnějšku -- M. Š.), ale také kritického zprostředkovatele mezi kulturami a tradicemi ve věku globální vesnice. (...)

Liberalismus a imperialismus

DP: Vyjádřil jsi hluboký respekt, který ty a další Íránci chováte k Chomskému a Saídovi obecně, jako k intelektuálům. Rád se bych se ale na okamžik zastavil u politického obsahu jejich myšlení. S tvým dovolením se pokusím reformulovat svoji otázku. Vykreslil jsi obraz liberální renesance v dnešním Íránu, obraz intelektuální krajiny, v níž liberální myslitelé a ideje, obecně vzato, mají větší vliv než radikálové/marxisté; milieu, v němž jazyk demokracie, základních práv a pluralismu má větší rezonanci než jazyk antiimperialismu, antiglobalizace a antikapitalismu. Ačkoliv máš jistě pravdu, když zdůrazňuješ univerzalismus a humanismus Chomského i Saída, nelze se vyhnout faktu, že ústředním tématem, kolem něhož krouží jejich politické spisy, je imperialismus. (...) Je-li tomu, jak říkáš, pak, zdá se mi, mají v kontextu íránského liberalismu Chomsky a Saíd coby paradigmatické postavy antiimperialistického myšlení menší politickou relevanci. Neexistuje zde jakési pnutí nebo spor mezi liberálně-demokraticky-pluralistickým projektem a oním anti-imperialistickým?

RD: Člověk může být liberál a přitom antiimperialista. Jak víš, na Západě existuje tradice antiimperialistického liberalismu. Klasický liberalismus byl ostře protiimperialistický. Angličtí liberálové cepovali budování britské koloniální říše. Při čtení knihy J. A. Hobsona Imperialism: A Study (poprvé vyšla roku 1902) narazíš na fabiánskou linii kritiky Britské říše. Kniha je částečně odpovědí na Búrskou válku a měla velký vliv na Lenina, který převyprávěl Hobsovy myšlenky marxistickou hantýrkou. Hobson říká zcela oprávněně že, "Imperialismus je zvrácená volba národního života, vynucená egoistickými zájmy." Klasický liberální sociolog William Graham Summer, který byl také antiimperialistou, docela přesně vystihl americkou zahraniční politiku 20. století, když napsal:

"Bylo nám řečeno, že potřebujeme Havaj, abychom zajistili bezpečnost Kalifornie. Co bychom měli zabrat nyní, abychom zabezpečili Filipíny? Žádný div že někteří expanzionisté nechtějí "vypadnout z Číny". Podle té doktríny bychom měli zabrat Čínu, Japonsko a Východní Indii, abychom "zabezpečili" to, co už máme. Tohle samozřejmě znamená, pokud tu doktrínu domyslíme, že musíme zabrat celou zeměkouli, abychom se na kterékoliv její části cítili bezpečně -- což je zjevný nesmysl. Jestliže pak bezpečnost a prosperita nejsou dosažitelné touto cestou, měli bychom je hledat jiným směrem: v domácím rozvoji, míru, průmyslu, volném obchodu se všemi, nízkých daních, obchodní síle."

Lze tedy na Západě mluvit o tradici antiimperialistického liberalismu, navzdory tomu, že v zemi jako Spojené státy je jeho institucionální kontinuita slabá. Ohlédneme-li se po nedávné íránské historii, vidíme jasně někoho jako Mossadeka (demokraticky zvolený premiér Íránu v letech 1951 -- 1953, odstraněný monarchisty za podpory amerických a britských tajných služeb; důvodem byly spory kolem znárodnění těžby ropy; zbytek života strávil v domácím vězení -- M. Š.), který byl obojím, liberálem stejně jako ikonou antiimperialismu v rozvojovém světě. Zablokováním liberálního, sekulárního nacionalismu v roce 1953 Američané nechtěně sehráli důležitou roli v zajištění předpokladů pro vzestup islámského fundamentalismu, k němuž v této zemi došlo o čtvrt století později.

Teď ale, abychom se dostali zpět k Chomskému a Saídovi a k tomu, jak je podle mého názoru mohou číst a v praxi následovat íránští liberálové, mi dovol vzpomenout výrok amerického soudce Učené ruky (Billings Learned Hand, 1872 -- 1961, jedna z nejvlivnějších postav v dějinách americké justice -- M. Š.), kterého jsem vždy rád citoval: "Duch svobody je duch, který si není příliš jist vlastní pravdou." Myslím, že to je dnes nejlepší cesta, jak být liberálem. Existuje rozdíl mezi tímto typem myšlení a myšlením neoliberálním. Prohlásit, že realita a pravda jsou výhradním vlastnictvím západního liberalismu je ideologická demagogie. Pro mne být liberálem znamená mít spíš morální závazek než politický mandát. Člověk tedy nemůže být liberálem, a přitom dávat přednost imperialismu před pluralismem. A když říkám pluralismus, mám na mysli nedominantní výměnu. To znamená, že předpokládáme-li univerzalitu lidské zkušenosti, měli bychom se stavět mimo politické a ekonomické závislosti. Proto je ono "outsiderovství", které ve svém díle rozpracoval Saíd, důležitým úhelným kamenem nejen pro mezikulturní dialog, ale také pro situaci kritické "okrajovosti", kterou by se měl vyznačovat intelektuál. Plně souhlasím se Saídem, že být "outsiderem" neznamená kultivovat svoji vlastní zahradu, ale spíš zakoušet život jako "nestálý svazek plynoucích událostí".

Proto vidím své místo na straně lidí jako Saíd a Chomsky, tedy jako v pozici jisté distance vůči tradici za účelem rozvinutí kritických dovedností ve vztahu k této tradici. To je způsob, jak být liberálním pluralistou a světským humanistou, a současně antiimperialistou. (...) Úkolem kritického intelektuála je tedy nepřijmout panství jiné kultury, ale nenechat se ani pohltit nativistickou politikou identity, která končí v kulturním relativismu nebo fundamentalistickém přístupu. Což také znamená, že boj za demokracii a hodnoty typu pluralismu v zemích jako Írán a Irák neznamená nutně přijetí amerického způsobu života. To je fakt, který si Američané uvědomili teprve velmi nedávno. Pravdou je, že tomu, co chce Amerika říci o jiných lidech a jiných kulturách, nyní oponují samotní tito lidé. Myslím si, že fenomén "americké výjimečnosti" je sám o sobě tou největší překážkou spravedlivé a rovnocenné mezikulturní dialogické výměny. Arabové, Turci, Íránci, Indové a mnozí další už dávno nežijí na "periférii" dějin, protože už dávno neexistuje žádné centrum; všichni jsme se stali centry.

Tři hlavní proudy současného íránského myšlení

DP: Ty sám, Rámine, oceňuješ a používáš jako inspiraci práce liberálně pluralistických myslitelů typu Berlina i radikálních antiimperialistů typu Saída a Chomského. Myslíš si ale, že Saíd a Chomsky jsou mezi dnešními Íránci -- zvláště mladými -- stejně populární jako Berlin a Habermas? (Pozn. M. Š.: Otázka zde mj. směřuje k tomu, že zatímco třeba Chomského spisy jsou psány poměrně jednoduše, "populárně", texty Berlinovy a zvláště Habermasovy představují dost náročné filosofické čtivo, u kterého by se dal předpokládat spíš menší okruh zájemců.)

RD: Máš naprostou pravdu v tom, že Berlin, Popper a Habermas jsou v Íránu populárnější než Saíd a Chomsky. To je hlavně důsledek toho, že filosofie se mezi íránskými studenty stala módní záležitostí. Je překvapující vidět, jak moc se íránská mládež zajímá o filosofii. Dokonce v některých novějších íránských filmech můžeš vidět hlavní hrdiny, jak čtou filosofické knihy z pera současných íránských nebo západních filosofů. Osobně jsem organizoval semináře o Hegelovi a Kantovi v Yazdu, Isfahánu a mnoha další městských oblastech Íránu. Jsem vždycky ohromen, když vidím tu obrovskou míru zájmu íránské mládeže o filosofii. Myslím si, že to je hlavně díky tomu, že filosofie je vnímána jako způsob rezistence vůči politickým ideologiím a náboženskému dogmatismu. Číst filosofické texty v dnešním Íránu je jako číst Patočku a Husserla v Praze na konci 70. let. Není tedy divu, že Berlin, Habermas, Rorty, Foucault, Derrida, Ricoeur a další jsou daleko populárnější než Chomsky. Co skutečně zajímá íránskou mládež na Chomském a Saídovi je jejich kritika americké zahraniční politiky na Středním východě. Ale jak jsem zmínil výše, íránští studenti nosí v hlavě jiné myšlenky. Jejich debaty se točí kolem pojmů jako demokracie, pluralismus, občanská společnost, tradice a modernita, náboženská tolerance apod.

O nich stejně jako o intelektuálech ovšem platí, že netvoří jednolitou skupinu. S ohledem na filosofii a čtení filosofických textů můžeme v jejich diskurzech rozlišit tři hlavní proudy. První je sekulární. Sekulární intelektuálové se nepokoušejí prosazovat nějaké ideologie nebo bojovat za zavedení islámské demokracie v Íránu (jak to dělají intelektuálové z řad náboženských reformistů), a právě tím podkopávají hlavní filosofické a intelektuální koncepty zavedeného řádu. Najdete mezi nimi porevoluční intelektuály jako Džavád Tabátabái, Bábák Áhmadi, Hamid Ázodanlu, Mousa Qaninežad, Nasser Fakouhi, což jsou pozdní čtyřicátníci a padesátníci, o nichž by se dalo hovořit jako o "dialogických intelektuálech" (v protikladu k revolučním intelektuálům 70. a 8O. let). Jinými slovy, pro sekulární intelektuály zajišťuje pojem a praxe dialogu jakýsi ontologický deštník všech politických a kulturních významů a chápání. Hlavním cílem této "kultury dialogu" je překonat vnímání druhého jako "nepřítele", kterého je třeba zničit, buď jako jednotlivce, nebo jako sociální třídu, a dosáhnout plného uznání druhého jako subjektu. Odlišné intelektuální přístupy jsou v tomto případě vyzývány ke koexistenci bok po boku, aby na intersubjektivní bázi čelily setkání s modernitou a demokracií. Tento odklon od velkých ideologií se ozývá v nedůvěře ke všem metafyzicky založeným formám monistického myšlení. Na rozdíl od předchozích generací levicových a náboženských intelektuálů se díky kritickému zabývání modernitou sekulární íránští intelektuálové naučili odstupu jak od fundamentalistické politiky, tak od utopické racionality. Sekulární intelektuálové jsou nejvíce ovlivněni Kantem, Hegelem, Nietzschem, Berlinem, Hayekem, Popperem, Foucaultem a Ricoeurem.

Druhý a třetí proud jsou oba založeny na náboženském myšlení, jsou ale rozděleny podle politických a epistemologických diferencí. Na jedné straně máme reformisty, na druhé neokonzervativce. Reformistická skupina je reprezentována postavami jako Abdolkarim Sorouš, Mohsen Kadivár, Alavi-Tabár, Hassan Yousefi Eškevari, Modžtahed Šabestari a mnoha dalšími. Sjednocujícím rysem těchto intelektuálů je jejich snaha smířit islámské myšlení s demokracií, občanskou společností a náboženským pluralismem a také jejich opozice k absolutní svrchovanosti Nejvyššího vůdce (velayat-e faqih). (Pozn. M. Š.: Jedná se v podstatě o klerikálního monarchu, jehož autorita vyplývá z nadřazení náboženského soudu nad ostatní složky státní moci. Jeho alespoň částečnou ústavní protiváhou je kromě parlamentu prezident; nedávná éra prezidenta Chatámího, ikony reformistů, skýtala v tomto směru jisté naděje, které však -- v neposlední řadě díky Chatámího politické neschopnosti a celkové organizační roztříštěnosti hnutí -- byly zklamány; to se odrazilo i v rezignaci spousty reformisticky smýšlejících Íránců na politické dění, což napomohlo prezidentské volbě Ahmadínežáda, který je exponentem fundamentalistických kruhů; ústavou předpokládaná, byť jen zbytková, dělba moci v íránské Islámské republice je tak na faktické rovině definitivně zlikvidována.) Vzestup religiózních intelektuálů lze sledovat na příkladu spisů Soroušových. Soroušovou hlavní ideou je, že sice existují věčné a neměnné náboženské pravdy, avšak naše porozumění těmto pravdám zůstává nahodile závislé na stavu našeho poznání ve vědě a filosofii. Oproti Ali Šariatimu, který se obrátil k marxismu, aby do šíitského myšlení vnesl dějinnou perspektivu, Sorouš se zaměruje na vztah mezi demokracií a náboženstvím a rozebírá možnosti toho, čemu říká "islámská demokracie". Co se Sorouš, nyní žijící v Anglii, snažil během poslední dekády udělat, bylo přesvědčit své spoluobčany, že je možné být muslimem a současně věřit v demokracii. Sorouš zdůrazňuje, že je dvojí chápání náboženství, maximalistické a minimalistické. Z maximalistického hlediska, podle Sorouše, musí být vše odvozeno od náboženských pravd, a většina současných íránských problémů pochází právě z tohoto přístupu. Minimalistický přístup naproti tomu implikuje, že některé hodnoty nemohou být odvozeny nábožensky, např. respekt k lidským právům. Podle Sorouše musí být maximalistické chápání náboženství nahrazeno minimalistickým, jinak nebude možná rovnováha mezi islámem a demokracií. Myslí si tedy, že demokratická islámská společnost by nepotřebovala žádné shora uvalené islámské normy.

Modžtahed Šabestari patří mezi ty vzácné religiózní intelektuály v Íránu, kteří zpochybnili monistické vidění islámu. Podle Šabestariho způsobil oficiální islamistický diskurz v Íránu dvojí krizi. Ta první vyplývá z víry, že islám zahrnuje politický a ekonomický systém, nabízející odpovědi relevantní ve všech historických obdobích; druhá krize je důsledkem přesvědčení, že vláda musí uplatňovat islámské právo (šaríu) jako takové. Tyto dvě myšlenky se podle Šabestariho vynořily v souvislosti s Islámskou revolucí a následnými událostmi. Skutečnost je však podle něj taková, že islám nemá odpovědi na všechny problémy sociálního, ekonomického a politického života za všech historických okolností. Navíc neexistuje žádná jednotná hermeneutika (způsob výkladu -- M. Š.) islámu. Z toho plyne, že stávající vztah mezi náboženstvím a ideologií je zkrátka neakceptovatelný a vede k desakralizaci náboženství.

Jakkoliv podivně to může znít, reformističtí intelektuálové byli také ovlivněni mysliteli jako Kantem a Popperem (méně už autory jako Foucault nebo Derrida).

Na rozdíl od reformistických intelektuálů, íránští neokonzervativní intelektuálové podporují absolutní svrchovanost Nejvyššího vůdce proti konceptům typu demokracie, občanská společnost a pluralismus. Toto hnutí zahrnuje postavy jako Reza Dávari-Árdakani, Qolam-Ali Haddad Adel, Qolam Reza Awani a Mahdi Golšani. Slavnou osobností mezi nimi je Reza Dávari-Árdakani, který se jako protizápadní a protimoderní filosof do hloubky zabýval dílem Martina Heideggera. Dávari-Árdakani, na rozdíl od Sorouše, přebírá některé prvky Heideggerova myšlení, zejména jeho kritiku modernosti, a dává je do rámce islámského pojmosloví. Odmítá západní model demokracie, založený na oddělení politiky a náboženství. Prezidenta Íránské akademie věd Dávari-Árdakaniho lze považovat za filosofického mluvčího islamistického režimu. Konzervativní intelektuálové mají pokušení hledat afinitu mezi heideggerianismem a islamismem. U této skupiny tedy nenarazíme na čtení Saída, Poppera nebo Berlina. Dokonce i takoví jako Haddad Adel (prezident íránského parlamentu), kteří se zajímají o Kanta, nehledají žádný užitek v jeho morálních a politických spisech.

(...)

Intelektuál a "život na hraně"

DN: Co, pokud vůbec něco, mohou liberálové mimo Írán dělat, aby podpořili íránské liberály? (...)

RD: (...) Jestliže idea lidských práv překračuje místní legislativu a individuální občanství, podpora lidským právům může přicházet od kohokoli -- bez ohledu na to, zda jde o občana téže země, z níž pochází jednotlivec, jehož práva jsou ohrožena. Cizinec se nemusí ohlížet na dovolení represivní vlády, aby mohl pomoci osobě, jejíž práva jsou znásilňována. Protože stejně jako jsou lidská práva chápána jako práva, která jakákoliv osoba vlastní coby lidská bytost (a ne coby občan jedné konkrétní země), tak i dosah korespondujících povinností může zahrnovat jakoukoliv lidskou bytost, bez ohledu na její občanství.

(...)

Nemluvím o nějaké univerzální kultuře, která se staví proti osobitým zkušenostem lokálních kultur. Je to střední cesta mezi neoliberálním univerzalistickým intervencionismem a hájením partikularistických identit. Myslím si, že liberálové po celém světě se mohou přidat ke Kantovi a spolu s ním říct, že globální veřejná sféra je prostor, ve kterém mohou být soukromé zájmy členů globální občanské společnosti smířeny s univerzálními morálními závazky vyplývajícími z členství v "království účelů", království, v němž jsou jednotlivci a mezilidské vztahy brány jako účely samy o sobě, a ne jako pouhé prostředky k jiným účelům. To znamená, že nikdo v Americe, Evropě nebo na Středním východě dnes nemůže předstírat, že věří v liberální hodnoty, a přitom nemít solidaritu s jednotlivci bojujícími o svoji důstojnost. Potřebujeme tvrdě promýšlet význam solidarity. Solidarita není o podporování těch, kdo sdílí vaše konkrétní politické stanovisko. Je o podporování těch, kdo vystupují proti nespravedlnosti a násilí a bojují za demokracii. Skutečná naděje pro íránské demokraty je v tom, že tento význam slova "solidarita" bude sdílen humanisty, liberály a kosmopolity po celém světě.

DP: Demonstroval jsi tím nejpůsobivějším způsobem, proč by intelektuál měl zaujímat kosmopolitní perspektivu. Dovol mi ale zeptat se na velmi praktické rovině: co můžeme my, liberální internacionalističtí a demokratičtí pluralisté žijící mimo Írán, co můžeme my konkrétně dělat pro naše íránské protějšky? Jak vám můžeme být nápomocni ve vašem zápase?

RJ: Myslím, že první věc, kterou je třeba udělat, je uznat skutečnost, že v Íránu jsou demokratičtí pluralisté bojující za demokratické hodnoty a občanské svobody. Jejich zápas o posílení íránské občanské společnosti daleko překračuje pouhopouhý akt nesouhlasu. Proces demokratizace v Íránu je každodenní výzvou, která není jen politická, ale také sociální a kulturní. Demokracie není místo, kde můžete sedět a relaxovat po zbytek svého života. Je o zodpovědné občanské participaci a intelektuální integritě. Bez tohoto smyslu pro zodpovědnost proto nevidím cestu, jak bychom mohli dojít k silné občanské společnosti, v níž lidé najdou sebedůvěru ve slovech i jednání.

Pascal říkával, že "obvykle nás snadněji přesvědčí důvody, na které jsme přišli sami, než ty, které jsme našli u jiných." To se skvěle hodí na naši situaci v Íránu. Aktéři íránské občanské společnosti potřebují naleznout svoji vlastní logiku a praktiky pospolitosti spíš než ty, jež by jim byly vnuceny. Toho ale nelze dosáhnout bez intelektuální dospělosti. Dospělost je podmínka možnosti pro pluralismus v íránské občanské společnosti. Odkazuji zde ke Kantově ideji morální zodpovědnosti založené na intelektuální dospělosti. Jak víte, Kant definuje nedospělost (ve své Odpovědi na otázku Co je osvícenství? -- M. Š.) jako něčí neschopnost užívat vlastní rozum bez vedení někoho jiného. Jinými slovy, veřejné užívání rozumu (které Kant staví proti tzv. soukromému užívání, jímž má na mysli ryze instrumentální racionalitu; ta prostě vykonává rozkazy, např. po způsobu byrokrata -- M. Š.) je opravdovou podmínkou demokratického života. Naším cílem v íránské občanské společnosti musí tedy být stvoření horizontální linie (zřejmě oproti linii vertikální, tedy závislé na nějaké transcendentní autoritě -- M. Š.) kritického zdůvodňování ve veřejné sféře.

Upřímně věřím tomu, že hledání prostoru pro filosofické debaty v íránské veřejné sféře je dnes tou nejvyšší rovinou politické dospělosti. To je způsob, jak nám naši protějškové na Západě i na Východě mohou být prospěšní. Snažil jsem se zvát spisovatele, filosofy a učence z různých koutů světa, abych jim pomohl pochopit Írán, ale také proto, abych s nimi otevřel debatu na témata, jež jsou pro nás velmi důležitá. Íránští studenti dychtí po poznání západní kultury a touží konfrontovat své názory na demokracii, filosofii a kulturu se západními intelektuály. To, oč stojí, není soucit, ale empatie. Jsou dychtiví učit se od druhých a skrze toto učení více dospět. Tou nejzákladnější pravdou zůstává, že "empatie" coby protiklad "apatie" je nejvíce žádoucí, dokonce konečný stav v našem zápase o politickou dospělost. Občanská společnost, jako je ta naše, která zakouší alternativní způsob pospolitosti na každodenní bázi, si vyžaduje empatii a solidaritu. Empatie je pro nás podmínkou náležení ke globální veřejné sféře.

(...) Liberální ideje jsou v zemi jako Írán nové. Je jim teprve jedno století. Aby je mohla internalizovat, potřebuje je íránská společnost více poznat. To nemůže být dosaženo násilím nebo exportem idejí. Potřebujeme více debatovat sami mezi sebou. Internacionalismus, liberalismus a demokracie jsou mocné koncepty a opravdu začaly dominovat všem diskusím v íránské občanské společnosti. Potřebujeme je však probírat společně a kriticky. To je bod, v němž se pojem dospělosti spojuje s pojmem solidarity. Solidarita neznamená dobročinnost, neznamená intervenci a nemůže být redukována na altruismus. Je to spíš něco, co vyrůstá z porozumění zodpovědnosti za obec. Je naší společnou zodpovědností, nás jako liberálů, pomoci íránské občanské společnosti v růstu.

DP: Řekl jsi: "Život v Íránu je jako život na hraně a zápas intelektuála je jako chůze po visutém laně." Můžeš to více osvětlit?

RD: Práce intelektuála si žádá žití na hraně. To je jediný způsob, jímž lze uchopit podstatu života. Jistě si vzpomeneš na epigraf velkého románu Somerseta Maughama The Razor's Edge (Ostří břitvy), pocházející z Úpanišád: "Po ostré hraně břitvy sotva přejdeš; proto moudrý praví, že cesta ke spáse je těžká." Předpokládám, že to, co se snažím říct, je, že ve společnosti, kde není nic takového jako jednoduchý a snadný život si zvykneš žít s výzvami. Život není snadný, když je třeba žít morálně tváří v tvář nepravdě. Možná, že intelektuálové v Íránu se naučili čelit životu ve výzvách, protože výzva pravdy je pro jejich existenci klíčovější než jinde. Věřím, že člověk nemůže být přítelem pravdy, aniž by žil na hraně. Ale aby to dokázal, musí být stržen idejemi a vášní, že život a myšlení jsou jedno. Pokud se pro nás myslet a zůstávat naživu stávají jedním, pak jistě můžeme dojít k závěru, že život a vyzývání života jsou v Íránu smysluplným procesem. Pro mne jako íránského filosofa, myslet odlišně znamená překračovat zadání mého každodenního íránského života. Je to otevírání se světu, které jde ruku v ruce s aktem svobodného bytí. Myslím, že tento vnitřní dialog se sebou samým -- naslouchání vlastnímu vnitřnímu hlasu, jak říkával Gándhí -, ale také vnímání naléhavého smyslu světa, mohou být nejen požadavkem na porozumění smyslu našeho světa, ale také na nekonečné a oddech nepřipouštějící tázání po podstatě zla, s nímž je člověk konfrontován v politickém životě.

My tady v Íránu jsme již navykli životu s politickým zlem, ale ne myšlení o něm. Myslím, že dnes více než kdykoliv předtím náš způsob myšlení a náš způsob usuzování hrají klíčovou roli v určování směru, jímž se ze stávajícího bodu íránská společnost vydá. (...) Výzva spočívá v soustředění se na proces demokratického utváření vědomí, který může zajistit kontinuitu demokratických politických struktur skrze opozici k našim autoritářským tradicím. To je bod, v němž nám na pomoc přichází filosofické myšlení jako gramatika rezistence vůči tyranii tradice. To neznamená, že považuji ten ohromný korpus íránských tradic za pouhé omyly minulosti. Znamená to, že naše politické a společenské tradice jsou akceptovatelné jen do té míry, jak nás uschopňují svobodně myslet. Koneckonců, v našich tradicích nacházíme svůj domov. Je třeba ale rozlišovat mezi falešným smyslem přináležení a respektem k prostoru obce, kde se může uskutečňovat pluralita hlasů.

Musím se přiznat, že cítím největší sympatie s takovým způsobem myšlení, který by přiváděl intelektuály do boje proti bezmyšlenkovitosti a přijímání věcí tak, jak jsou, a proti hovoření a jednání skrze odvolání se k autoritě, k tradici nebo k osobní loajalitě. Zde, jak věřím, se nachází nejhlubší paradox života v pravdě a pro pravdu na straně jedné a věrnosti ke kultuře, v níž se člověk cítí doma, na straně druhé. Díky západní myšlenkové tradici jsem se naučil filosoficky a politicky myslet, systematicky jsem však během posledních třiceti let svého intelektuálního života odmítal opustit íránskou otázku jako střed a průsečík této mé filosofické a politické práce. Nezávislý a kritický myslitel, který dnes v Íránu přijímá jako svůj osud zodpovědnost za status outsidera, se podobá akrobatu kráčejícímu po visutém laně.

Překladatelská poznámka: V rozhovoru jsem vynechal pasáže, které příliš zabíhají do odborných souvislostí politické filosofie, a ostatní text jsem ještě mírně zkrátil a doplnil mezititulky. Za pomoc při transkribci perských jmen patří dík překladateli Rezovi Mirchimovi (veškeré nesrovnalosti ovšem padají na mou hlavu). Džahánbegluovy odpovědi jsem na několika místech doplnil vysvětlujícími poznámkami, jinak jsem se snažil překládat co nejvěrněji -- výjimkou je slovo "Islamic", které jednou překládám jako "islámský", podruhé jako "islamistický"; prvním výrazem mám na mysli islám jako náboženství a obecně soubor kulturních předpokladů (srovnatelně tomu, jak se o naší západní civilizaci říká, že je křesťanská ve smyslu "stojící na křesťanstvím zprostředkovaných hodnotách"), druhým výrazem označuji fundamentalistickou politickou ideologii. Domnívám se, že hájení tohoto pojmového rozdílu by mělo být součástí právě toho liberálního přístupu, který Džahánbeglu reprezentuje, zatímco splývání obou významů je typické pro islamisty.

Originál rozhovoru je ZDE