Autorita: Předběžné metodologické úvahy

Panovat nad druhým je způsob, jak umlčet pochybnosti o sobě

15. 11. 2010 / Erazim Kohák

Ten každý totiž obvykle neví, jen se domnívá. Nikdy se nad tím nezamyslel, jen přejímá to, co se ví. Nekriticky. Totiž když každý ví, není žádný, kdo by to zpochybnil. Tak se silou zvyku z matně sdíleného povědomí stává základ celé náročné stavby vědy. Není pak žádný, kdo by poukázal, že tu věda buduje na tekutém písku dojmů.

Problém v případě autority je už v tom, že podle vžitých objektivistických představ autorita vlastně nic skutečného není. Neodkazuje k předmětu, který by se vyskytoval v časoprostoru „čistě objektivně“. Nezávisle na subjektu autorita prostě není. Je něčím zásadně závislým na subjektu. Vzniká teprve v situacích, kdy libovolný subjekt P (zde pán) je připraven nadřídit svoji vůli libovolnému subjektu R (zde rab) – a kde oba subjekty vnímají toto uspořádání jako legitimní. Autorita je svým vznikem a svou vlastní podstatou závislá na subjektu.

Zároveň slovo autorita nepopisuje něco prostě „subjektivního“, tedy závislého na libovůli určitého subjektu. Můžeme sice libovolně obměnit určení slova, jenže, pod jakýmkoliv názvem, se v prožitku toho, čemu říkáme autorita, střetáváme s něčím, co je sice závislé na subjektu, avšak není libovolné. Tak to prostě je ... ač tak tomu zase není. Slovo autorita vypovídá něco o vztahu dvou či více hierarchicky uspořádaných volních subjektů, kteří toto uspořádání přijímají jako oprávněné. Autorita prvotně neexistuje ani jako věc, ani jako myšlenka. Je něčím skutečným ve zkušenosti žití. Je svou podstatou jevením, které v průběhu žití vyvstává z nicoty tím, že se děje.

Klíčovým slovem tu je jevení. Neužívám je ve smyslu „pouhého jevení“ čili zdání na rozdíl od něčeho skutečného, co můžeme zaznamenat jen jeho pouhý jev. Jevení tu označuje něco, jehož bytím je samo to, že se to jeví. Jevení je jeho vlastní skutečností. Slovem jevení označuji bytí, když k němu přistupujeme de modo cognoscendi. Není jevem něčeho dalšího. Je samo sebou. Jeho skutečností je to, že se děje, že se z-jevuje v toku žití. Z ontologického hlediska jsou zkušenostní skutečnosti jako autorita jevy - či běžným pojmoslovím, fenomena. Pokud věda o skutečnostech žití nemá budovat na tekutém písku dojmů, potřebuje jako prolegomenon fenomeno-logii, v našem případě fenomenologii autority.

■ ■ ■

Tedy fenomenologie ... jenže to je slovo mnoha významů. Její kořeny tkvějí v rakouském positivickém pojetí filosofie als strenge Wissenschft. Pro Husserla a rakouské positivisty obecně je úkolem filosofie jako vědy zakládat na úrovni nezpochybnitelně daného. Jenže na rozdíl od positivistů Vídeňského kroužku Husserl neuznává jako dané jen vněmové počitky. Upozorňuje, že dané nejsou jen jednotliviny, nýbrž také smysl – tedy idea či eidos - který jednotlivé předměty náhodně ztělesňují tak, jako bloková pokuta náhodně ztělesňuje spravedlnost. V němčině to Husserl označuje jako Wesen, tedy jako charakteristický způsob bytí či jako úloha, kterou daná skutečnost sehrává v celku dění. Základním, ne-náhodným zkušenostním daným je eidos, smysl či idea toho, co je či může být.

To ovšem vystavuje fenomenologii obvinění ze subjektivismu. Pokud je předmětem fenomenologického bádání smysl či idea bezprostředně nazřená, pak se z fenomenologického pohledu vytrácí „objektivita“, nezávislost zakoušeného. Tomu obvinění Husserl čelí kantovsky svým pojetím subjektivity jako nadosobní podmínky nazírání či jako transcendentálního čistého ego, které je nenazřeným principem všeho nazírání. To již není určité lidské já, Ich-Mensch, nýbrž čistá logická kategorie já. Fenomenologické nazření pak není subjektivisticky libovolné, protože má zakotvení ne v individuálním subjektu, nýbrž v principu subjektivity jako takové. Co nazírá, je to, co je nutně platné pro každý vnímající Já-subjekt, čili intersubjektivní.

Potíž s takovým transcendentalistickým pojetím fenomenologie je, že univerzalita vyprazdňuje. Čím čistší je ego, čím prostší od všech empirických vlastností, tím se stává prázdnější. Co už platí nutně pro každý vnímající subjekt? Snad to, že vněmový předmět se nutně jeví v prostorovém vztahu k subjektu? To může být pravda, avšak není to příliš plodný objev. A opačně, čím obsahově bohatší je ego, tím více je individuálně zvláštní a tím méně transcendentálně platné. Stává se samo něčím individuálně určeným a tak nemůže zakotvit intersubjektivní platnost vněmů.

Tak většina komentátorů vykládá první pól klasické fenomenologie a jeho údajné selhání. Druhý pól představuje Martin Heidegger, který na rozdíl od Husserla vychází z německého idealismu. Heidegger se snaží vyhnout subjektivismu tím, že jako garanta intersubjektivity klade subjekt jako čiré Dasein - či vžitým českým překladem, jako pobyt. Dasein není subjekt, je to čirá přítomnost, která rozvrhuje možnosti a přijímá za ně odpovědnost. Zakotvuje dění svým rozhodnutím, svým Zde stojím!

Takové pojetí se Husserlovi pochopitelně jeví jako sociologismus, který předpokládá subjekt a vykládá ho faktickými souvislostmi - ačkoliv původně Heidegger právě proti výkladu příčinou a následkem stavěl svoji vzpouru odpovědné rozhodnosti. Dasein rozvrhuje své možnosti a přijímá za ně odpovědnost. V tradičním výkladu klasické fenomenologie se tento rozpor zdá neřešitelný. Smysluplné uspořádání zkušenosti je buď transcendentálně subjektivní - anebo představuje tragickou vzpouru proti empirické nutnosti. Tertium non datur.

A přesto: třetí možnost v tomto střetu rakouského positivismu s německým idealismem nabízí francouzský vitalismus – či přesněji, francouzští filosofové s kořeny v Bergsonovi, Maurice Merleau-Ponty a Paul Ricoeur,. Merleau-Ponty přichází se zásadním postřehem: oproti zdánlivě samozřejmému předpokladu všeho intelektualismu, že subjektivita se rodí z reflexe, Merleau-Ponty poukazuje a dokazuje, že subjektivita je přítomna všude, kde je život, a to i před reflexí.

Merleau-Ponty se tak vrací k dávnému výroku Williama Jamese, že o subjektivitě (či podle zvyklostí 19. století, o mysli) můžeme hovořit všude, kde se setkáváme s účelovým jednáním a s volbou prostředků. Jenže ty vykazuje již jednobuněčné paramœcium, když v kapce vody pod drobnohledem narazí na natažený vlas a snaží se překážku překonat změnou úhlu přístupu či pokusy o obchvat.

Merleau-Ponty prokazuje totéž na účelovém chování živoucího těla. Subjektivita – a tudíž uspořádání zakoušené skutečnosti smyslem, ne příčinou – se rodí s životem. Nevzniká teprve libovůlí reflexivního sebe-vědomí. Reflexivita subjektivitu ovšem přetváří svobodou a odpovědností, avšak může ji přetvořit právě proto, že ji nevytváří ex nihilo, nýbrž ji nachází. Nemusíme ji zakotvovat v racionalitě transcendentálního ego ani v předvídající rozhodnosti pobytu. Má své zakotvení již před reflexí ve smysluplné činnosti žití.

Je ovšem možné se přít o to, zda takový výklad fenomenologie je opravdu přínosem Merleau-Pontyho či zda je přítomen in nuce již v Husserlovi či v Heideggerovi. Jenže o to opravdu nejde. Důležité je, že fenomenologie sociálních jevů je možná a může být plodná, pokud vychází z uznání teleologického uspořádání světa života.

■ ■ ■

Tedy konečně zu den Sachen selbst, k prožitku autority. Rýsují se nám metodologické předpoklady. Prvním je uznání, že skutečnost, na kterou se tu zaměřujeme, není ani věc, ani stav, nýbrž dění, cílené konání. Prvotním daným není jednající subjekt ani postižený objekt. S těmi se setkáváme až na další úrovni. Prvotním východiskem v bezprostředním zakoušení je prostě cílené konání.

Či prostěji: skutečnost není stav, který bychom mohli popsat staticky. Je to příběh, který žijeme a následně vyprávíme, příběh vedený účelem, ať již si ho je jednající reflektivně vědom (jako William James u drobnohledu) či jej jen žije (jako jeho paramœcium pod ním). Odpovídajícím badatelským úkolem je nejprve pochopení smyslu (jednání paramœcia směřuje k překonání překážky), až druhotně vysvětlení údajných příčin.

Z toho vyplývá, že otázka základní pro porozumění jevům života, je otázka smyslu, čili toho, jak dané dění zapadá do smysluplného příběhu života. Zcela prostě, otázka o smyslu, „za jakým účelem to dělá?“, předchází otázku příčiny, „co ho k tomu přimělo?“

V rámci teleologického pojetí můžeme ovšem hovořit i o příčinách, ač jen druhotně a odvozeně. Ano, vyskytují se i doslova ne-smyslné zásahy tvrdosti reálného do života, třeba ona pověstná taška ze střechy. V rámci žití se však určité x stává příčinou jen svým začleněním do žebříčku hodnot určených účelem. Čili obrazně řečeno, alkohol se může stát příčinou, jen pokud má subjekt důvod pro jeho požívání či zneužívání. Metodologicky je vždy prvotní otázkou, čeho se daný subjekt snaží dosáhnout uchýlením k závislosti, tedy lidově, co z toho má?

To platí i v našem případě. Pokud studium autority nemá budovat na tekutém písku dojmů, potřebuje jako prolegomenon fenomenologii smyslu autority, tedy pochopení důvodů, proč se výkon autority či poddání autoritě jeví danému subjektu jako vhodný přístup k určité situaci. Autorita jako způsob bytí, jako fenomén, tu označuje soubor vztahů, které vznikají, když jeden z účastníků určitého příběhu důvěřuje svému úsudku a vůli natolik, že je ochoten je nadřadit úsudku a vůli druhého a tím za ně převzít odpovědnost. Protějškem je, že druhý účastník v daném případě natolik pochybuje o svému úsudku a vůli, že je ochoten je podřídit někomu či něčemu druhému s tím, že se zbavuje tíže odpovědnosti za své jednání. A nyní otázka – co z toho má? Čeho se tím snaží dosáhnout?

Lidé jednající vědomě totiž nikdy nejednají iracionálně. Vždycky jednají podle toho, co se jim jeví jako odpovídající jejich potřebě v dané situaci, tedy jako „racionální“. Iracionální – neodpovídající - může být jen jejich porozumění vlastní situaci. Když chceme pochopit zdánlivě nepochopitelné jednání, potřebujeme se ptát, co je pro jednajícího důležité a jak jednající vnímá svoji situaci.

Ve hře na autoritu je tedy obecný cíl lidského jednání, který můžeme shrnout jako rozporuplnou touhu po rozletu a zároveň po jistotě. Když jednající rozmělní zdánlivou nutnost daného vědomím možného a vědomím sebe jako schopného rozhodovat se, volit mezi možnostmi, které situace žití nabízí, vstupují do hry dva prvky hodnocení situace, bázeň a důvěra. Jednání ve svobodě znamená odpovědnost za následky a tak vyžaduje důvěru ve vlastní znalost, zručnost, schopnost, sílu a odvahu, ač také důvěra, že prostředí či situace neodsuzuje jednajícího předem k zániku. Tu představuje např. náboženská důvěra, že svět je stvořený jako dobrý, nebo osvícenská důvěra v rozumové uspořádání všehomíra. Kdykoliv se jednajícímu nedostává sebedůvěry a důvěry, pochopitelně se vzdává odpovědnosti a obrací se k druhému, čili ustavuje ho jako autoritu. Navzdory Svatopluku Čechovi, rab se nepoddává pánovi a jeho důtkám pro svou misku ztuchlé rýže, nýbrž pro jistotu osvobození od odpovědnosti.

Obtížnější je porozumět postavení pána. Proč je pán ochoten přijmout odpovědnost za raba? Vždyť je to svazující odpovědnost! Všechna rabova selhání, všechny rabovy potřeby pána svazují. Ve společnostech, které nechápou manželský vztah jako partnerství, je toto nejběžnější argument pro i proti manželství. Je snadné žít v jistotě raba, je snadné a uspokojující žít ve svobodě a odpovědnosti rovného s rovným, mezi rovnými, ale nést odpovědnost pána? Jaká je racionalita panského jednání, když se pán vzdává své volnosti a přijímá odpovědnost za raba?

Nevím. Z eidetických soudů nelze odvodit faktické závěry, jen pracovní hypotézy. Možná pán neoplývá nadbytkem sebedůvěry, byť ji všemožně ukazuje. Možná je tomu naopak. Možná panovat nad druhým je způsob, jak umlčet pochybnosti o sobě. Sebevědomý člověk přece nepotřebuje umlčet nesouhlas. To musí člověk, který o sobě pochybuje. Lidé nejistí nebývají snášenliví. Soužití vyžaduje sebevědomí a důvěru. Pak se i autorita stává čistě funkčí dělbou odpovědnosti, ne vztahem pána a raba.

Jenže účelem našeho zamyšlení nebylo předložit závěry, nýbrž naznačit, jak můžeme pochopit lidské žití. Na to odpovídáme, že k životu potřebujeme přistupovat jako k účelově zaměřenému dění a položit o něm otázku smyslu. Smyslem tohoto zamyšlení bylo naznačit, jak je to možné – a že je to možné.

Vytisknout