Jákobův žebřík a soulož s andělem

21. 1. 2010 / Jan Stern

Ovšem, na obou obrazech jsem si brzy vylámal zuby. Biblický příběh nenabízel sdostatek informací a indicií, abych si mohl troufnout interpretovat. Vždyť třeba zmiňovanému zápasu je věnováno sotva pár řádek popisu a není vůbec jasné, s kým v něm Jákob vlastně zápasí: kralický text hovoří o zápasu s mužem, hovoří se v něm ale kupodivu též o zápase s Bohem a křesťanští vykladači to vyřešili tím, že hovoří o zápase s andělem. S takovou zmatenou tříští by nesvedl nic ani sám Freud, tím jsem si jistý.

Po tomto fiasku jsem si řekl, že se podívám blíže, kdože to vlastně je ten Jákob. Pokud totiž pacient není schopen volně asociovat, což u mrtvých pacientů bývá pravidlem, je potřeba se alespoň dopátrat nějaké té biografie a věřit, že nejasné detaily získají svůj význam v tomto kontextu - v životním příběhu, který se podaří poskládat z dostupných informací.

Nebudu lhát: věřil jsem, že se třeba něco dozvím o Jákobově vztahu k rodičům, a že z toho snad půjde něco vyvodit - jistě mne chápete. Avšak již v prvních řádcích, které popisují Jákobův život, jsem spatřil zablésknout se úplně jiný klíč. "Když se naplnili dnové její, aby porodila, aj, blíženci byli v životě jejím. I vyšel z lůna první, ryšavý všecken a jako oděv chlupatý. I nazvali jméno jeho Ezau. Potom pak vyšel bratr jeho, a rukou držel Ezaua za patu, pročež nazvali ho Jákob," dočetl jsem se v samém úvodu příběhu o Jákobovi.

A najednou mi to došlo. Ve svém životě jsem se až obžerně zaobíral pohádkami a mýty, nemohl jsem si tedy nepovšimnout, že začátek příběhu o Ezauovi a Jákobovi má podobnou strukturu jako mnoho pohádek. A díky zkušenosti s výkladem pohádek mi bylo ihned jasné, že neexistovali nikdy dva bratři, ale že nám biblické vyprávění nabízí příběh jediného hrdiny, který je pro potřeby narace rozštěpen na dvě své části.

To je ten základní vzorec, s jehož pomocí si musíme přeformátovat celé vyprávění, a který nám nakonec slibuje dešifrovat oba záhadné obrazy: Jákobův žebřík i "zápas a andělem".

■ ■ ■

Pokud přijmeme základní předpoklad, že Ezau a Jákob jsou dvě tváře jednoho hrdiny, musíme především uhodnout, jakéže rozštěpení vlastně sledujeme. Co z hrdinova Já představuje Ezau a co Jákob.

Zde totiž přichází do úvahy více variant: hrdinovo Já se může rozpadnout na složku subjektu a složku pudu. Může jít o rozštěpení na mužskou a ženskou část duše. Nebo na část vědomou a nevědomou. Můžeme sledovat pozůstatky štěpení "kleiniánského", kojeneckého: na Já a pramateřský objekt zanesený odmítnutou agresí a kompenzující láskou. Může jít o štěpení schizoidní, kdy na jedné straně stojí vetché Self a proti němu svět smísený s hrdinovou tělesností, od níž se Self odseparovalo. Můžeme také sledovat bitvu pravého Já s tím falešným, imitačním (pojmy Winnicottovy). Anebo může být z hlavního hrdiny odštěpena jen jedna jediná specifická vlastnost jeho psýchy, která se ve vyprávění vtělí do konkrétní figury.

Buďme tedy pozornými detektivy, abychom dokázali správně soudit o povaze tohoto rozštěpení v biblickém příběhu, neboť od tohoto úsudku odvine se celý náš vykladačský úspěch či neúspěch.

Co víme o Ezauovi? Předně byl zrzavý. Pak byl také celý chlupatý, což je u novorozence cosi velmi zvláštního (byť nikoli nemožného). Předpokládejme, že obojí je symbol, jež má určit, kteráže to část našeho Hrdiny je takto vyčleněna.

Ani u jednoho z těch symbolů jako freudiáni nemusíme váhat. V knize Anální vesmíry jsem především na indiánských pohádkách ukazoval, že chlupatost je symbolem anality a análně akcentované neurózy. Ve stejné knize, v kapitole o kráse, jsem upozornil, že tento význam v lidském nevědomí nese i zrzavost. Vybaveni tímto teoretickým bohatstvím, můžeme bez okolků prohlásit, že Jákob je hlavním Hrdinou, z něhož je v podobě Ezaua symbolicky vyčleněn jeden jeho aspekt - jeho anální pudovost, přičemž v dalším vyprávění budeme tudíž nejspíše sledovat Hrdinův zápas s tímto aspektem sebe sama.

Avšak pozor, tento výklad nám narušuje hned další expoziční informace. Dozvídáme se totiž, že když oba bratři trochu odrostli, byl Ezau výborným lovcem, kdežto Jákob byl usedlým a držel se spíše doma. Jako freudiáni opět nad tímto obrazem nebudeme váhat, jasně nám ukazuje, že v Ezauovi máme zobrazenu faličnost a aktivitu, kdežto Jákobova pasivita jako by poukazovala spíše k nějakému protipólu faličnosti. Je to feminnost? Vykastrovanost? Nebo snad předoidipovská fixace?

A jak nám to prosím ladí s obrazem výše uvedeným? Jakto, že Hrdinova analita se náhle proměňuje v loveckou faličnost? Není to spíše tak, že Ezau zkrátka představuje pudovost jako takovou, kdežto Jákob zosobňuje subjektivitu, která se s pudovostí pokouší nějak vyrovnat a jaksi "z ní vyrazit", ustavit se na úkor ní?

Ovšem co třetí expoziční informace: ta nám říká, že otec Izák oblíbil si především Ezaua, kdežto matka Rebeka byla více laskava na Jákoba. Jak tomu rozumět? Kdybychom sledovali normální rodinnou biografii, rozuměli bychom tomu velmi dobře. Je přeci dosti běžné, že otec si oblíbí syna více chlapeckého, kdežto matka toho citlivějšího a introvertnějšího. Jenže my přijali jako nezlomný předpoklad, že rozebíráme příběh dvou částí jediného Hrdiny, a musíme tudíž zvěst o oblibě otcem a matkou chápat více symbolicky: jedna část hrdiny dobře vychází s otcovským principem, ba se s ním identifikuje, druhá spíše s principem pramateřským. Jenže to jsme v úplné troubě, neboť vůbec nechápeme, proč by hrdinova analita, případně faličnost, případně pudovost měla nějak vycházet s oidipovským nepřítelem. Právě naopak, očekávali bychom, že tato pudovost bude mít s otcovským řádem potíž. Jakobychom tu tedy viděli ještě úplně jinou polaritu.

Co s tím? Představuje Ezau Hrdinovu analitu, pudovost nebo ještě něco jiného? Výklad se řine, ale celek nám z toho zjevně nevychází! Zbývá tedy jen rezignovat? Nebo upřednostnit z nějakého těžko hájitelného důvodu jednu z nabízejících se možností? Anebo vsadit na nesmírnou rafinovanost biblického vypravěče (ostatně, měl by jím být sám Mojžíš)?

Zkusíme poslední variantu. Prozkoumáme Jákobův příběh tak, že přijmeme nejvíce se vnucující definice rozštěpu a vyložíme si s jejich pomocí tři nezávislé osudy: bude to sázka na to, že veliký autor minulosti zapekl do sebe tři příběhy, tři linie.

Je takový postup ospravedlnitelný? Myslím, že ano. Jednak toto zapékání či zhušťování je běžným postupem starých vyprávění - mýtů a pohádek, a my nyní nečiníme nic jiného, než že Jákobův příběh pojímáme právě jako mýtus. Víme také, že v jiných druzích umění, například v hudbě, je takové prolínání více motivů běžné - vzpomeňme třebas závěr předehry ke Smetanově Libuši. A pak: již jsme se upozornili na jistou trojnost, kterou vyprávěč vypíchl v uzlovém bodě narace (zápasí Jákob s mužem, andělem či bohem?!), a která jako by nás nabádala přistoupit k celému příběhu taktéž trojně.

Zkusme tu hru hrát takto a uvidíme, třeba nám jedna linie jaksi samovolně pod vykladačskýma rukama ožije a strhne na sebe pozornost.

■ ■ ■

Sledujme nejprve linii, na níž Jákob je Hrdinou (v zásadě subjektem) a Ezau jeho analitou, či anální neurózou. Ezau přijde znavený z pole, Jákob využije jeho hladu a odkoupí od něj prvorozenectví za krajíc chleba a misku čočky, kterou doma připravoval zatímco bratr dřel na poli. Z realistického hlediska vidíme docela nechutnou sviňárnu, neboť prvorozenectví přinášelo ohromné sociální výhody a Jákob ho získal dosti levně, ba zákeřně - využitím bratrovy únavy.

Ovšem, jak bychom ten obraz vyložili v naší symbolické hře? Prvorozenectvím se v tuto chvíli míní vláda nad psýchou. Jákobova subjektivita se nedokáže smířit s anální pudovostí, a proto tato pudovost vládne Jákobově psýše, zatímco subjektivita je v defenzívě, není pánem psychického domu. Ovšem subjekt nalezne zajímavé řešení: získá kontrolu nad domem psýchy tím, že analitě cosi dá. Z psychoanalytického hlediska je to cosi orálního (čočka) a musíme to tedy chápat tak, že Jákob svou analitu ovládne tím, že provede pudovou regresi k oralitě. Ta se mu nezdá natolik nebezpečná a neúnosná, tu si troufá uchopit. Nejspíše tedy sledujeme, kterak subjekt proměňuje anální neurózu v orální perverznost, a takto se ujímá vlády v psýše.

Tomuto výkladu nahrává i biblický vypravěč, když vzápětí po příběhu o misce čočky říká, že v Jákobově zemi nastal obrovský hlad. To by byl symbol orální bulimické touhy. Pak nás však vypravěč jakoby mate tím, že přenáší pozornost na osud Izáka, Jákobova a Ezauova otce. Tím se však nesmíme nechat splést. Je to jen zdánlivý odklon od psychického světa Jákobova. Je nasnadě, že platí-li naše teze o orálně-análním uvíznutí Jákobovy psýchy, musíme se nyní podívat jak vybaven (či spíše poškozen) stane Jákob na prahu oidipovského komplexu - v jakém stavu se nacházejí figury otce a matky uvnitř jeho psýchy.

Obraz, jež má tuto konfiguraci zachycovat, je docela známý: Otec Izák se kvůlivá hladomoru vydal mimo domov, do země Gerar, v níž vládl král Abimelech. Zde pak Izák předstíral, že jeho manželka Rebeka je jeho sestrou, neboť byla velmi krásná a bál se, aby ho místní muži kvůli ní nezabili. To je opět jen zdánlivě povídková peripetie, my v ní musíme vidět symbol: orál-anální fixace přiměla Jákoba zkonstruovat si takový obraz rodičů, v němž mezi otcem a matkou je rozbito tušené sexuální pouto, stávají se jakoby jen bratrem a sestrou. Důvod je jasný: oidipovská rivalita s otcem a oidipovská láska k matce. Ale pozor, rivalita a láska jsou pokřiveny perverzní pozicí, z níž se k nim přichází: Jákob si konstruuje rodinu "mimo domov", vyhání ji svou orální touhou z pevného řádu, v němž je otec pánem oidipovské situace. V zemi Abimelechově je otec jen bezmocným hostem a matka je v přímé úměře tomu nadměrně erotizována. Toto perverzní ponížení otce a bezskrupulózní obsazení matky předurčuje specifický šmodrchanec v klíčovém uzlu Jákobova vývoje: v oidipovské fázi. Tu pak sledujeme ve známé scéně s otcovým požehnáním.

Bývalo tradicí, že otec udělí jednomu ze synů požehnání, a jemu připadne majetek a vláda nad celým rodinným dvorem (lidmi i zvířaty). Chápeme, co se tím míní na naší symbolické rovině: otcovské požehnání zde reprezentuje identifikaci s otcem v oidipovské fázi, z níž pramení veškeré známé bonusy - definitivní ustanovení silného Ega, vznik Superega, zisk genderu, odklon od psychotického.

Izák chce v našem příběhu požehnat nejprve Ezauovi. Co to znamená? Že "otcovské požehnání", rozuměj roli kormidelníka vývoje, má obdržet předoidipovská pudovost, čili v praxi: má vzniknout psychotická osobnost. Jenže Jákob přišel do oidipovského dramatu specificky vybaven. Nepodlehl anální pudovosti, ale ovládl ji tím, že se stal orál-análně perverzním. Tím je zahrazena cesta k psychotičnosti. Přesto však nemůže dojít k úplné normalitě, k naprostému realismu, ke skutečné identifikaci s otcem, neboť kdesi hluboko v jedinci incest zvítězil nad řádem, a výsledkem je tudíž zvláštní kompromisní konstelace: perverzní Oidipus jakoby přijímá otcovský řád, ale přitom jde o přijetí jaksi imitované.

A právě téma imitace, kličky, podvůdku je v biblickém příběhu exponováno. Jákob totiž svého již osleplého otce Izáka oklame (za pomoci matky Rebeky!). Jelikož je Ezau chlupatý, ovine si Jákob kolem rukou kozlí kožky, a takto získá požehnání od otce, když se za Ezaua vydává. Jakmile se Ezau vrátí z lovu, všechno sice praskne, ale otec kupodivu nehodlá své požehnání změnit: zde jasně vidíme, že příběh ztrácí realismus, a že symbolický prvek naraci nakonec dominuje.

Při perverzním vyústění oidipovského komplexu totiž opravdu pudovost/psychóza nemůže zvítězit, otec opravdu nemůže své požehnání odvolat. Faktor podvodu, imitace, však přesto zůstává ve hře a do budoucna musí imitujícímu Oidipovi ještě zavařit.

Otec také prorokuje Ezauovi, že jednoho dne svého bratra přeci jen svrhne: mečem neurózy, chtělo by se říci. Či těž charakterové poruchy, neboť imitující Oidipus musí získat jen falešné, imitační, úplatné Superego.

Rozezlený Ezau nechtěl v příběhu věc odkládat a snažil se bratra zabít ihned, ale spojení subjektivity a incestu (Jákoba a Rebeky) opět nalezlo kličku: Jákob prchl z oidipovského domu a skryl se před hněvem podvedeného bratra (ošálené pudovosti) u matčina bratra Lábana.

Ještě než do Lábanovi země došel, zdál se mu onen tajuplný a proslulý sen. "I viděl ve snách, aj, žebřík stál na zemi, jehožto vrch dosahal nebe. A aj, andělé Boží vstupovali a sstupovali po něm," tak první Mojžíšova kniha popisuje ústřední obraz onoho snu. Dále ve snu mluví k Jákobovi Hospodin a slibuje, že jemu a jeho semeni dá zemi, na níž spí, a že jeho sémě bude po světě jako prachu zemského.

To, co se původně nejevilo jasné, se nám nyní, když víme, kdo to vlastně sní a v jaké situaci, jeví mnohem snažší k výkladu. Slib, že "jeho sémě dostane zemi, na níž leží", musíme vykládat jako splnění přání: že Jákobovo sémě dostane matku, tedy splnění klíčového přání oidipovského. Druhý obraz, onen proslulý "Jákobův žebřík" je zajisté symbolem vývojové linie a splněné přání je i tentokrát jasné: "navzdory uchování předoidipských tužeb, můj subjekt může postupovat ve vývoji subjektivity nahoru, ale i dolu, budu-li chtít, vývoj svého jáství mám plně pod kontrolou a fixace na rovině pudovosti mne nemůže zastavit". Tato iluze je jádrem Jákobova problému, to kvůli ní se musí Jákobův osud v příštích kapitolách zkomplikovat.

U strýce Lábana si Jákob chce vysloužit nevěstu, krásnou Ráchel, jejíž volba je řízena incestními vzorci - Ráchel je Lábanovou dcerou, tedy vlastně Jákobovou sestřenicí. Předtím však Jákob musí od Lábana přijmout i nemilovanou manželku Líu, symbol dospělé volby. Znovu se objevuje tradiční vzorec, jež by mohl klidně dostat název "Jákobovský syndrom": Jákob imituje dospělost, předstírá normální genitální volbu, žije s Líou, která mu plodí děti, ale ve skutečnosti touží jen po incestní lásce s Ráchel, o níž vypravěč zdůrazňuje, že je neplodná, neboť incestní preoidipovská láska musí být neplodná, předkreativní.

Jelikož incestní láska nemůže být opravdu tvořivá a produktivní, musí Jákob stupňovat svou imitaci. Je Ráchel přinucen, aby oplodňoval její služku, která pak odevzdává své děti paní Ráchel. Předstírání je tím dokonalé. Jákob je "oblečen i neoblečen", jak se praví v jiné pohádce, je jakoby genitální, jakoby plodný, jakoby vládne vývojovému žebříku. Tu je na vrcholu, pak zas pro potěšení sestupuje za incestní slastí Ráchel. Trikem s oplodňováním služky vrcholí jeho strategie.

Pak se však začíná vše hroutit. Nejprve to nevypadá tak zle: Neplodná Ráchel konečně opravdu otěhotní a zplodí vlastního skutečného syna. Bude jím figura, která pak v bibli sehraje ještě velikou úlohu: budoucí otrok faraonův a velký vykladač snů Josef. Po jeho narození se příběh dává znovu do pohybu a Jákob se dostává do problémů.

Co to na naší symbolické linii značí, že Ráchel poprvé "opravdu otěhotní"? Jistě to, že preoidipská fixace konečně vydá své skutečné psychické plody, nikoli hříčky vycizelované rafinovaným pervertem.

Po narození Josefa Jákob požádal Lábana o propuštění ze služby a o povolení návratu domů. Při odchodu opět zvolil svůj prapodivný styl: odešel v noci a tajně, vzal sebou krom manželek i velkou část Lábanových stád (jež si vyzískal i smluvně, ale za pomoci zvláštního triku) a Ráchel navíc ukradla i otcovy modly. Lában sice chtěl nevděčníka ztrestat a dostihl ho na cestě, ale sada triků opět zabrala: Ráchel kupříkladu skryla ukradené modly pod sedlo a nesesedla z něho pod rafinovanou výmluvou, že menstruuje. Opět vidíme imitaci realismu, imitaci dospělých kompromisů (smlouva), imitaci dospělosti (předstíraná menstruace), která ve skutečnosti jen kryje prasexuální jádro (archaické modly).

Jenže po překročení hranice rodné země již imitační triky přestávají fungovat. Nejprve se Jákobovi zjeví andělé. Bible se nezmiňuje o tom, co Jákobovi říkají, či v jakou interakci s ním vcházejí. Leccos však můžeme tušit z toho, co následuje: Jákob propadá strachu z pomsty bratra Ezaua, k němuž se navrací. Posílá k němu nejprve posly, kteří ho mají usmířit. Poslové však jen přinesou zprávu, že Ezau vyslal čtyřista bojovníků, aby vyrazili Jákobovi vstříc a ztrestali ho. Jákob se bojí stále více a postupně pošle Ezauovi darem všechno, co získal trikem u Lábana, aby ho ukonejšil. Nakonec mu nezbude vůbec nic a jakmile překročí brod Jabok, vrací se zpět domů de facto jako žebrák a nuzák. Po překročení brodu také nastává nejtajuplnější scéna Starého zákona, "zápas s andělem".

Ještě než se k té dobéřeme, musíme si vysvětlit, co značí výše uvedené symboly. Jákobova perverzní zpupnost dostoupila vrcholu. Dále už nešlo imitovat, neuróza znovu propukla v plné síle, tak jako v dětství. Ezau se mění znovu v děsivou anální pudovost, jíž byl již kdysi, předtím než ho Jákob zkrotil svou kličkou. Před touto pudovostí se subjekt Jákoba nyní chvěje hrůzou, děsí se zaplavení a vyhlazení. Imitace psychického pokroku ani pervertizace se neukázaly být skutečnou obranou proti prastarému nepříteli. On je tu znovu, ještě děsivější než kdy předtím. Jákob reaguje pokusy o úplatek. Jeho úplatné pseudo-Superego (před nímž v minulosti své triky omlouval jako boží vůli, což bible mnohokrát zdůrazňuje) věří, že úplatek zabere i na největšího nepřítele. Jenže strategie nefunguje. Jákob se mění v ubožáka, překračuje brod, tedy mez neurózy, a hroutí se. Zápas neurotického zhroucení je popsán ve scéně boje s andělem.

"A zůstal Jákob sám. A tu zápasil s ním muž až do svítání. A vida, že Jákoba nepřemůže, obrazil jej v příhbí vrchního stehna jeho. A vyvinulo se příhbí stehna Jákobova. A řekl muž: Pusť mne, neboť svítá. I řekl Jákob: nepustím tě, než mi požehnáš. I řekl muž: Jaké je jméno tvé? Odpověděl: Jákob. I dí muž: Nebude více nazýváno jméno tvé toliko Jákob, ale také Izrael. Neboť jsi statečně zacházel s Bohem i lidmi, a přemohls...Tedy nazval Jákob místo to Fanuel, neboť viděl Boha tváří v tvář a zachována jest duše jeho. I vzešlo mu slunce, když pominul místa toho, leč kulhal na nohu svou. Protož nejedí synové Izraelští až do tohoto dne té žíly krátké, kteráž jest ve vrchním příhbí stehna, protože obrazil (onen muž) příhbí stehna Jábobova na žíle krátké," čteme v Bibli.

A my jsme nyní znovu mnohem vyzbrojenější tváří v tvář záhadné scéně, než jsme byli na počátku naší teoretické cesty. Jákob zápasí s neurózou a přemůže ji. Jak? Nevíme o tom nic, bible se zmiňuje jen o zvláštním následku: kulhání a vystoupení jisté žíly na Jákobově těle (v blízkosti genitálu), kterou mají posléze izraelité povinnost rituálně vyříznout z těla zvířete, které pojídají. Je to tedy jasné: Jákob v zápase s andělem projde kastrací. Psychickou kastrací, jíž se kdysi vyhnul. Přijímá tuto kastraci, a tím překonává své prokletí, preoidipskou orál-anální fixaci. Pak mu také "vzchází slunce", pradávný to symbol Ega, pevné struktury, v níž může usídlit se Self (subjekt) a přežít život i bohy.

Následně již Jákob potkává Ezaua a ten - kupodivu - ho objímá a líbá. Při realistickém chápání textu poněkud nelogický a neobhajitelný zvrat, v našem modelu však zákonitý důkaz, že Jákob svou analitu konečně opravdu překonal a integroval, pokrokovým způsobem. Prvně tak může založit skutečný domov. Staví v něm oltář a místo to nazývá: Bůh silný, Bůh izraelský.

Zasvěcení vědí, že mohl mu dát klidně jména "Oidipus". Tak, jak to později udělal jeden z největších proroků, a to díky své c.k. výchově. Zasvěcen více do náboženství svých předků, možná by zvolil raději jméno Izrael a měli bychom dnes v učebnicích "izraelský komplex"...

■ ■ ■

Nuž ale, slíbili jsme si dva alternativní výklady. Kdybychom nyní prohlásili, že Ezau nebyl analitou, ale zkrátka pudovostí jako takovou, museli bychom v předchozím výkladu změnit jen málo. Ovšem jedna věc nás musí lákat: dodat do vyprávění ryze sexuální a genderový rozměr. Neboť k tomu jsme oprávněni expozicí: vzpomeňme, že Ezau byl falickým lovcem, kdežto Jákob se držel spíše doma u plotny - v tom nemůžeme nevycítit cosi feminního. Také jeho oblibu u matky si můžeme překódovat jako "identifikaci s matkou". A konečně i chlupatost Ezaua můžeme chápat jako znak maskulinity, jež má zdůraznit, že Jákobova holost je jakousi inverzí maskulinity. Zkrátka máme právo prozkoumat Jákobův příběh jako pohádku o homosexualitě hlavního hrdiny.

Jak se nám tím věci změní? Sledujme znovu již dobře známé uzly příběhu: odkup prvorozenectví za misku čočky, Izákovo předstírání v Gerar, Jákobovo požehnání odcizené Ezauovi, sen o žebříku, pobyt u Lábana, zápas s andělem.

Ezau je pro nás nyní maskulinitou, které se Jákob trochu děsí, a proto se jí raději podvoluje, zaujímá vůči ní submisivní pozici, jak bývá obvyklé u tolika homosexuálů. Je Ezauovou služkou, když mu připravuje jídlo jako děvečka v kuchyni. Tato pasivní či submisivní pozice však Jákobovi nestačí, chce z ní mít ještě něco navíc, jakousi slast. Použije tedy psychického triku: jeho sexuální libido "přemluví" libido narcistické, aby ho do pozice "služky falu" následovalo, subjektivita je tím přesvědčena, že i ona podvolením se falu získá svou slast. Právě to značí "získání prvorozenectví". I nyní vidíme to, co v předchozím výkladu: převzetí vlády v psýše subjektem. Ovšem tentokrát jiným způsobem. Já získává pocit prvorozenectví (vlády) tím, že k sexualitě připojí i svou slast (lásku), že sexualitu za tuto lásku prohlásí. Ve chvíli, kdy Jákob bratrovi "dává misku" (nejspíše symbol nastavení análního otvoru), stává se psychickým homosexuálem, jeho Self přijímá homosexuální identitu, neboť k sexuální fantazii připojilo i jáskou praktiku.

Co se nám tím mění ve dvou obrazech, do nichž jsme umístli oidipovský komplex, tedy v obrazu z Gerar a v obrazu požehnání? I tentokrát indikujeme specifické pokřivení. Otec a matka změnili se v Gerar v bratra a sestru, jak již víme. Nyní to však musíme interpretovat následovně: Jákob stanul na prahu oidipovského komplexu tak, že otce proměnil ve svého bratra a matku ve svou sestru.

Co znamená, že otec se stal bratrem? S bratrem přeci Jákob symbolicky souložil nastavením misky čočky, značí to tedy, že otec se stává klíčovým sexuálním objektem pro všechny časy. A matka je naopak záhadně deerotizována, stává se jakoby jen sestrou, a každá žena proto podle jejího vzoru stává se jen přítelkyní. Oidipovská láska změnila se v identifikaci, oidipovská rivalita v lásku.

Obraz s požehnáním vypráví, jak jsme si řekli, o vyhnutí se hrozbě psychózy. Podstata homosexuálova triku tkví však v něčem jiném než podstata triku Velkého imitátora. Jákob jako gay získá v oidipovském komplexu silné Ego a nejspíše i Superego - to je nyní ono otcovo požehnání. Ale daň přesto musí zaplatit. Kousek psychózy se v jeho mysli musí zaseknout jako radioaktivní tříska z Černobylu: tím kouskem bude paranoia. Ona temná strana homosexuální volby. I tento Jákob v oidipovském komplexu předstírá identifikaci s otcem, byť ve skutečnosti v jeho duši vítězí bázeň před otcem, jež je sexualizována a narcizována. Ale právě proto, že je sexualizována, osvobozuje to subjektivitu, sféru jáství, a ta může dorůst do podoby pevné struktury. Imitace však zplodí příšeru "maskulinního pronásledovatele". Ona děsivá stvůra maskulinity je sice sexualizací a narcizací zpacifikována, zneutralizována, ale pořád hrozí, že se z těchto řetězů utrhne: a to je ono paranoidní jádro oidipovské homosexuality, které objevil Freud. Symbolem utajené paranoidní příšery ve zbožnělém falu je v biblickém příběhu právě zhrzený Ezau, bratr pronásledovatel.

Odchod k Lábanovi nyní značí útěk před skutečným oidipovským osudem. Otevírá ho sen o žebříku. Při jeho interpretaci musíme být nyní zatraceně freudovští. Ten sen není nejspíše ničím jiným než symbolickým vstupem do blyštivé homosexuální říše. Freud stoupání po schodech či žebříku ve snu interpretoval takřka vždy jako symbol soulože. Ano, i Jákob ve snu souloží. Ovšem pouze s "anděly". Ty můžeme chápat buď jako bezpohlavní androgyny, symboly to psychického ideálu homosexuálova, anebo prostě jako krásné hošíky. Lábanův dvůr je pak symbolem onoho skvostného paláce homosexuálních snů a možností. Psychická homosexualita totiž nabízí spoustu bonusů a mimořádných možností subjektivizace. Jednou z největších je tvorba ideálů. Homosexuálové si potrpí na ideály. Především na ideální sebeobraz, jejž symbolicky zastupuje krásná Ráchel, domnívám se. Ovšem, Freud také bazíroval na tom, že homosexuální libido je zdrojem klíčových ideálů sociálních - proto je Jákob u Lábana oslovován bohem a bazíruje na spravedlnosti, především sociální. Konečně homosexualita dává ohromné možnosti kreativní. Je to kreativita negenetická, nejspíše umělecká (toho je symbolem oplodňování služky namísto vlastní ženy). Jákobovy děti jsou pak jeho díla, nikoli děti skutečné.

Peripetii s druhou manželkou Líou zde musíme nejspíše rozumět velice přízemně jako sociálnímu kompromisu, tedy tak obvyklému skrývání své orientace před lidmi a sňatku pro oči světa, jejž volí tolik gayů i dnes, jako po všechny časy.

Narození pravého Ráchelina dítěte pak i tentokrát musíme chápat jako prolomení se něčeho dlouho potlačovaného, jako uzrání skutečného plodu homosexuální psychické konfigurace, plodu, jež vystřídá své idealizované a purifikované předchůdce. Tím plodem je i tentokrát neuróza (ne-li psychóza) a má paranoidní rys. Provalí se blud pronásledování.

Zajímavé je, že Jákob si pro toto pronásledování dojde návratem domů, byť by nemusel a mohl si dál krásně žít v Lábanově říši. Ale tak tomu je vždy: každý neurotik chce být nemocný, je to pro něj řešení čehosi jinak už neřešitelného.

Posílání darů útočícímu bratrovi je symbolem marných pokusů zopakovat infantilní strategii: obsadit děsivý objekt libidem, sexualizovat ho a přesvědčit sama sebe o tom, že ho miluji. Jenže toto nyní už nefunguje. Objekt nepřestává být děsivým, oidipovský rival/zlý bratr se definitivně mění v to, čím původně byl: v pronásledovatele. Jákob už nemůže dále. A podstupuje zápas s andělem.

Jak rozumět té scéně všech scén, pohybujeme-li se na homosexuální linii výkladu? Doslovně: vždyť biblický text přeci přiznává, že Jákob zápasí "s mužem". Zápasí s maskulinitou jako tématem, ale také prostě s mužem souloží, a to velmi násilně, s jistým sado-masochistickým aspektem. Vidíme cosi velmi prostého: Jákob, dosud pouze psychický homosexuál, žijící ve svých androgyních snech, ideálních obrazech a blyštivých ideálech, má-li přežít sám sebe, musí přijmout homosexualitu tělesnou, homosexualitu v její pravé podobě: násilné, krvavé (onen záhadný obraz se žílou myslím souvisí s krvácením v konečníku při anální souloži).

Ideál ve scéně zápasu s andělem ukazuje, co ve skutečnosti je v jeho jádru: archaická, mocenská definice lásky.

Ale dokáže-li Jákob přijmout toto napětí, vyvážit homosexuální sny s homosexuální brutalitou, najde novou rovnováhu. Smíří se se svým pronásledovatelem sexuálním rituálem.

Najde druhou, zadní cestu k realismu. Pohlédne svým ideálům (bohu) opravdu do tváře.

■ ■ ■

Existuje ovšem ještě třetí možnost výkladu. Vlastně je k ní nejméně opor v samotném biblickém textu, ale je nesmírně závažná z hlediska filozofického. Dává šanci pochopit trochu více, kdo je to vlastně Bůh Tóry. Co tou ideou bylo původně zamýšleno, a co překryly časem velkodušné interpretace docentů absolutna.

V Análních vesmírech jsem si povšiml, že řazení epizod v knize Genesis není nikterak náhodné. Že je řízeno skrytou nutností: popsat chronologicky rozhodující psychické zápasy člověka. Bůh v těchto zápasech rozhodně není žádnou abstrakcí, povětšinou reprezentuje temnou stranu, to s čím člověk zápolí.

• Vyhnání z ráje - opuštění dělohy
• Kain zabije Ábela - projeví se pud smrti, temná energie člověka
• Potopa světa - symbol schizoidní hrozby zaplavení Self
• Zmatení jazyků při stavbě Babylonské věže - symbol hrozby přetnutí vazeb se světem při primárně narcistickém naddimenzování Self
• Zničení Sodomy a Gomory - hrozba imploze, vpádu cízí subjektivity do nezpevněné subjektivity schizoidní
• Ztuhnutí Lotovy ženy - hrozba petrifikace schizoidního Self
• Boží příkaz obřízky Abrahamovy - preoidipskou říši nahrazuje kastrační drama

Právě tato linie, která nás dovádí až k Jákobovu otci Izákovi, onomu prvnímu obřezanému již osmého dne, nás nutí domnívat se, že Jákob musí v biblickém vyprávění reprezentovat klíčový uzlový bod psychického vývoje: Oidipa. A skutečně, bible nezastírá, že Jákob je de facto zakladatelem Mojžíšova náboženství i izraelského národa, že je vlastně hlavním hrdinou Genesis, v němž jistým způsobem vrcholí první etapa veliké cesty. Hrdinou ještě napůl mýtickým, a přesto již jednou nohou tak živoucím a "literárním"! Za jeho příběhem následuje v první Mojžíšově knize již jen vyprávění o jeho synu Josefovi, který patrně symbolizuje natolik realistickou psychickou pozici zplozenou Oidipem, že dokáže analyzovat sny - úkon, na nějž v Novověku později naváže ten, který celý příběh Jákoba - nepřímo - vyloží.

Ovšem je-li tomu tak, pak musíme též předpokládat, že kdesi v Jákobově osudu je klíč k samotnému monoteistickému náboženství, k jeho podstatě, již poté Mojžíš rozvíjí do projektu ryze praktického, politického a dějinného. Z tohoto příslibu nemůžeme nebýt vzrušeni. Ovšem, jak ho naplnit výkladem? Musíme předpokládat, že Jákob symbolizuje Oidipa a jeho říši, kdežto chlupatý Ezau říši preoidipovskou, to, co Jákob překonává. Připomíná to náš prvý výkladový model, i tam byl Ezau něčím podobným, avšak variujeme interpretaci Jákoba - nebudeme ho vnímat jako subjekt (Self), ale jako symbol fáze vývoje, k níž jsme v prvém modelu doklopýtali až na samém konci.

Je to legitimní? Ano, v tom případě, že k definiční expozici obou hrdinů připočítáme ještě scénu s miskou čočky, jíž jsme v prvém modelu považovali již za peripetii příběhu. Je-li však ještě odkoupení prvorozenectví za misku čočky expozicí, říká se nám tím o Jákobovi: to je ten, co v psýše přebírá vládu po Ezauovi, po prvotní psychické říši. Rafinovanost, s níž to činí, by tentokrát nebyla symbolem imitačního triku, ale zkrátka rozumu, který začíná pozvolna vládnout myšlení spolu s oidipovskou fází.

Prvním příběhem po expozici bylo by pro nás nyní Izákovo vstoupení do Gerar, kde vládl král Abimelech. I zde nás čeká značný výkladový posun. V minulých dvou výkladech jsme viděli Izáka a Rebeku jako vnitřní figury Jákobovi. Nyní je však musíme vnímat více jako figury reálné. Jákob se nám totiž poněkud normalizoval, a proto už není důvod k intrapsychickému vhledu, postačí popis vnější.

Předně si však musíme uvědomit, že Abimelech v tomto obrazu představuje samotného Jákoba. Je to Jákob udržující si ještě preoidipskou grandiozitu (proto král) a otec s matkou se mu a) nejeví jako sexuální pár - jsou tedy bratrem a sestrou, b) jeví se mu existovat pro něj - jsou jeho poddaní.

Pak se to však všechno stane: "I přihodilo se, že vyhlédal Abimelech, král Filištinský, z okna a uzřel Izáka, an pohrává si s Rebekou, manželkou svou. Protož povolal Abimelech Izáka a řekl: Jak to, že jsi pravil: toto sestra má jest? I odpověděl Izák: Abych snad neumřel pro ni. I řekl Abimelech: stačilo málo a spal by někdo z lidu mého s manželkou tvou a uvedl bys na nás vinu! I přikázal pak Abimelech všemu lidu: Kdo by se dotkl člověka tohoto, nebo manželky jeho, smrtí umře," čteme v bibli.

To je přeci zcela jasné, ovšem jen tehdy, přijmeme-li, že v příběhu je vše z obranných a logických důvodů (nelze přiznat, že Abimelech je nyní hlavním hrdinou) převráceno: Jákob jako malý Oidipus šmíruje rodiče, nikoli, že náhodou pohlédne z okna, kde se oni miliskují. Pochopí, že ti dva jsou spojeni sexuálním tajemstvím, že nejsou spolu kvůli potomkovi, ale kvůli sobě. Nepovolá k sobě Izáka, ale přemýšlí sám pro sebe. Chtěl by zabít otce - v příběhu je to ovšem zobrazeno otcovou obavou ze zabití. Chtěl by být erotickým partnerem matky - v příběhu to je ale zobrazeno Abimelechovou obavou, že by někdo z jeho lidu mohl omylem souložit s Rebekou. Cítí vinu - v příběhu je však vina zobrazena jako Abimelechova obava, že by vina mohla být uvedena na jeho lid, kdyby k souloži s Rebekou došlo. Nakonec Jákob-Abimelech dovršuje oidipovský komplex zásadním rozhodnutím (vyhlášením všemu lidu): otec je nedotknutelným, matka neerotizovatelná. Freud by to nepopsal lépe.

K Oidipovi nicméně patří ještě dva klíčové bonusy: za prvé je to vznik Superega. Zvnitřnění otcovské postavy a její proměna v interního pozorovatele a posuzovatele. Superego je zvláštní v tom, že je součástí Já a přeci je jaksi nevědomé. Je hlubinou i povrchem současně, je spojnici mezi těmi dvěma světy. Ideálním jeho symbolem proto je studna, a právě "studnice vody živé" kope Izák v Gerar poté, co ho Abimelech prohlásí za nedotknutelného.

Druhý bonus Oidipa je dovršení Ega, jáské struktury. Tento otcovský dar je vymalován v již dvakrát rozebíraném obraze s otcovským požehnáním. To, že Jákob získává požehnání trikem, musíme nyní chápat nově. Připomeňme: Trik spočívá v tom, že si Jákob navleče na ruce kožky, aby to vypadalo, že má chlupy, a oděje se do bratrova oděvu, jež voní polem a prací - podle chlupů a vůně práce ho pak slepý otec shledá hodným požehnání. To značí, že Jákob předstírá dospělost a mužnost. Oidipovské řešení není ničím jiným než takovým předstíráním: chlapec se identifikuje s otcem, byť na to v zásadě ještě "nemá", je to nerealistické rozhodnutí, realistické by bylo přijmout, že je zkrátka dítětem a musí pro něj platit jiná měřítka. Ale Oidipus tento realismus zavrhuje pro jiný realismus, pro realismus zítřka. Na tento zítřek si chlapec v Oidipovi hraje. Neboli: navléká si chlupy, které mu ještě nemohly narůst, a halí se do oděvu práce, jejíž smysl dosud nechápe.

Ovšem, je tu ještě Ezau. Preoidipská příšera v Jákobovi, kterou sice překonal, ale - v tom nás nejvíce poučil Lacan - vlastně ji navždy překonal jen iluzivně. Ona nikdy zcela nezemře. Bude stále číhat ve spodních vrstvách subjektu na svou chvíli, a bude se spolčovat se sexualitou, aby aspoň kus té staré říše byl zachován - to přeci prorokuje Izák, když Ezauovi říká: "Aj v tučnostech země bude bydlení tvé, v rose nebeské zhůry, a v meči svém živ budeš. Bratru svému sloužiti budeš, ale přijde čas, že budeš panovati a svrhneš jho jeho ze šíje své".

Ano, tučnosti země jsou jasným symbolem tělesnosti. Význam meče je snad jasný, to je falus. Rosa nebeská je pak nejspíše libido, pokud tedy není míněna moč, což bych považoval za trochu luxusní detail v ústech Izákových. Důležitější je jeho proroctví, že Ezau, preoidip, nikdy nepřestane usilovat o návrat na trůn psýchy, nikdy se nezřekne nároku zorganizovat jáskou sféru podle svých vlastních pravidel. A přijdou mnohdy chvíle, kdy zaútočí a trůn Ega, trůn Oidipův, otřese se v základech.

První taková chvíle přichází ihned poté, co Izák toto své proroctví vyřkne. A co se děje? Jákob před touto hrozbou prchá, hledá nový domov a dříve nežli ho nalezne, zdá se mu sen o "Jákobově žebříku". A nyní jsme u jádra věci: Oidipus má krom Superega a Ega ještě třetí "bonus" - Boha. Spor preoidipského s oidipovským, neuhasitelná zášť prvého vůči druhému a neuhasitelný děs druhého z prvního, může být též vyřešen lidskou imaginací jakýmsi zpreiodipštěním Oidipa, zmagičtěním postmagického, zmateřštěním otcovského. Ideou monoteistického Boha.

Vynálezcem tohoto Boha v Bibli je Jákob, o tom není pochyb. Bůh Edenu, Sodomy či Abrahama ochotného zavraždit i vlastního syna na oltáři, to není přeci bůh Mojžíšův. To musí vidět každý, kdo není slepý. Bůh se v Tóře vyvíjí spolu s psýchou a první opravdu monoteistický bůh - bůh neexistující - zrodí se v příběhu Jákobově. Symbolem tohoto zrodu, symbolem prvního opravdového spojení plné země a prázdných nebes, je žebřík, jenž vidí Jákob ve snu.

Bůh na těch nebesích není ničím jiným než Otcem, kterému z úzkosti byla k nohám složena i všechna kouzla bůžků, jež mu předcházely.

Porážkou bohů, porážkou magických preoidipských společností, by vlastně mělo skončit náboženství. Jenže nekončí. V tom je prapodivný rozpor monoteismu: je to v jádru vlastně vždy ateismus, ale existuje mocný psychický motor, který má potřebu tento ateismus brutálně zakouzlovat, nadměrně, nutkavě zakouzlovat - tu směrem k naprosté bezhlavé mystice (nutný osud katolicismu), tu k chorobné obsesivní přísnosti (judaismus v rituální, islám v politické rovině), tu k bezohledné přetavbě světa (evangelismus, puritánský kapitalismus, komunismus).

Proč tomu tak je, ví a zosobňuje Jákob. To kvůli Ezauovi se tak děje, to kvůli nezacelitelné ráně, trhlině, puklině na duši člověka. To kvůli tomu švu, který lze vždy nahmatat. To kvůli tomu, že člověk je vždy sešit ze dvou pláten, složen ze dvou celků - Ezau a Jákob, preoidip a Oidipus.

Monoteismus je víra, že předají-li se kouzla dětského světa otcovské postavě, je otcovská vývojová pozice upevněna a zachována, je vyřešen spor sporů, je uleveno tenzi tenzí. Že tomu tak není tuší nejen ateisté. Ani velicí autoři Tóry to nemohli smlčet. Ano, posílají Jákoba k Lábanovi, kde triumfuje, získává na co vzpomene, bohatne, sílí. Monoteistická nábožnost přináší skoro tolik psychických bonusů jako opravdová dospělost! Leč opravdovou dospělostí ve svém nejniternějším jádru není. V tomto nejniternějším jádru je úzkost a chvění, bázeň oidipovského Self před tím, na úkor čeho se prosadilo, strach o to, že praskne, že ten velký dům Ega vyztuženého monoteistickými obručemi je jen chimérou. Ano, tato úzkost je pravým Bohem Sinaje.

A proto se musí Jákob navrátit domů, proto musí se zříci všech úžasných darů monoteismu, proto musí překročit mez mezí, brod Jabok - a začít s Bohem bojovat.

Ano, to je to největší tajemství Tóry. Proto je tolik vykladačů bible u té scény zápasu bezradných. Neboť se tam přeci jasně píše - a nepodařilo se to vyretušovat - že Jákob statečně zápasil s Bohem a přemohl ho. Že viděl Boha tváří v tvář a přeci mu neodevzdal duši. Že získal nové jméno, jméno svobody, které zní Izrael, a které zasvěcení překládají "Ten, co zápasí s Bohem".

Bůh Tóry je puklinou mezi dvěma litosférami lidské duše, malým prázdnem, které člověka usvědčuje z vnitřního rozštěpu. Tou puklinou na nás mohou dýchnout mocné výpary, můžeme se z ní zbláznit. Ale můžeme se jí také postavit. Bojovat a nepodlehnout té příšeře beze jména. To je pravé náboženství izraelského Boha: náboženství boha poraženého a přemoženého.

Proto by dílo Freudovo mělo být přiloženo k Tóře, a proto i já mám právo a povinnost mluvit o Bohu. A nemilosrdně bojovat proti těm, kdo se mu klaní. Neboť my, vykladači snů a proroci řitních otvorů, jsme ti praví synové Jákobovi. My jediní vyřízli tu žílu nečistou ze svého pokrmu, my máme svaté právo zahnat modloslužebníky do pekel, kam patří.

Neboť s námi je Hospodin, Bůh silný, Bůh izraelský.

Vytisknout