Bomby se značkou Made in Human Rights aneb proč je krize Charty 77 přítomná i dnes

Underground, Charta 77 a Charta žen

Nomádská studie zkoumající rok 1968, ideologii lidských práv a postavení ženy

Věnováno in memoriam filosofovi a mluvčímu Charty 77, Bohumíru Janátovi

Když německo-švýcarský spisovatel Max Picard po 2. světové válce zkoumal ve své knize "Hitler v nás" fenomén totalitního systému, zaujalo ho jak lidé, kteří různým způsobem kolaborovali s totalitním režimem, si posléze vůbec nepřipadali vinní a na celou věc pohlíželi jakoby se odehrála "mimo ně". Podle něho právě největší vina spočívá v tom, když se člověk "degraduje tak, že už vůbec není subjektem morálky", ale pouze mimoběžným účastníkem společenského dění.

Max Picard tehdy napsal, že "pravou duševní chorobou" totalitní i posttotalitní epochy je zvláštní druh schizofrenie, kdy člověk "nese svou rozpolcenost jako kdyby byla něco samozřejmého, tím se ale odlišuje od skutečně nemocného člověka, který si s ní neví rady, neboť je v něm vlastně ještě autentická "síla ke katastrofě". U "normálního" člověka je ale rozpolcenost naopak "normalizována". Jednou ze zvláštností normalizační společnosti je skutečnost, že je bez vnitřní i vnější katastrofy - nikomu nehrozí policejní represe, vězení, vyhození z práce nebo z vysoké školy, ani zabavení cestovního pasu, dokonce ani vnitřní výčitky svědomí - jejím předpokladem je pouze naučit se chovat normalizačně: "manévrovat se svou rozpolceností ve světě všeobecné rozpolcenosti".

Diskuse vztahující se k 25. výročí vzniku Charty 77 otevřela nejen inovované picardovské téma do jaké míry přetrvává normalizační způsob uvažování, cítění a chování v nás, ale především poukázala na celou řadu vytěsněných i pozapomenutých problémů. Nebylo tudíž náhodné, že ačkoliv diskuse měla směřovat do minulosti, nakonec spíš aktualizovala současný stav společnosti. Jedním z nedostatků této mediální diskuse ale bylo, že často probíhala pod zjednodušeným návěštím "Charta 77 versus anticharta", takže jen znovuzpřítomnila předlistopadové schéma rozdělující společnost na "my a oni".

Navíc i samotný problém tzv. "anticharty" byl redukován pouze na její mediálně atraktivní populárně uměleckou obec a zcela se zapomnělo na tehdejší další představitele duchovního života - například reprezentanty sdružení katolických duchovních (Pacem in terris), bohosloveckých fakult a dalších církví, otevřeně kolaborujících s režimem. Nedostatkem této diskuse bylo i opomenutí velice zajímavé diference mezi českým a slovenským disentem. To, že se například na veřejnoprávní obrazovce objevili v diskusi jen zástupci jedné strany tehdejšího česko-slovenského disentu, ukazuje na poměrně nízký smysl pro historickou celistvost pohledu.

Diskuse jako forma politického déjá vu

Přesto i takto zjednodušená diskuse potvrdila, že česká společnost se ani po čtvrt století nezbavila vlastního traumatu, který necharakterizuje pouze "picardovský" soudní spor zpěvačky Heleny Vondráčkové, jejíž veřejný podpis tehdejší režim použil za jejího tichého souhlasu jako odpověď proti "rozvratníkům a jejich zahraničním podporovatelům", ale i nechuť signatářů tzv. "anticharty" zúčastnit se například komponovaného pořadu České televize na téma Charta 77. Česká společnost se tak na okamžik stala sama sobě viditelným mediálním svědkem jakéhosi politického déjá vu. Protože stejně jako před 25 lety, i po nich se obnažilo ono přetrvávající rozdělení společnosti, v němž na jedné straně stojí "mlčící" majorita a na druhé osamocená "promlouvající" menšina, byť dnes už v jiném mocenském postavení. A je vysoce pravděpodobné, že své politicko-historické rozdělení její aktéři již nikdy nepřekročí.

Bylo zajímavé sledovat právě na konkrétních příkladech, jak stále přežívá "picardovský" člověk, tedy subjekt se "znormalizovanou" morálkou a kterého veřejně příznačným způsobem zosobnil sexuolog Radim Uzel, když se ironicky chlubil, jak například zasadil Chartě 77 ránu tím, že uzavřel patřičné pracovní závazky a stal se držitelem stříbrného odznaku Brigády socialistické práce a vážně tvrdil, že "výpovědní hodnota seznamů", kde jsou podepsaní tzv. "antichartisté" je "nulová, protože jsou tam prostě všichni". Snad právě pro své neproblematické vlastnictví komunistické legitimace, jehož se vzdal vskutku asi opravdu jen formálně až v roce 1989, nebude nikdy schopen si uvědomit, že výpovědní hodnota seznamů je naopak společensky velice vysoká právě s ohledem k tomu, že na seznamu jsou z tehdejších představitelů veřejného života, přesněji řečeno - téměř - "všichni". Picardovský etický a mravní jarmark představ R. Uzla je exemplárním příkladem, že znormalizovaný člověk se pozná i bez komunistické legitimace.

Politické déjá vu zosobnil svým názorem i E. Mandler, který zhodnotil Chartu 77 jako "politicky destruktivní" a obvinil ji z toho, že "vyvolala prudké a dlouhodobé zhoršení politických poměrů". Takové názory byly skutečně "již viděny", a to před čtvrt stoletím na stránkách Rudého práva, které ji taktéž obviňovaly, že "vyvolává v pokojné zemi zmatek". Mandlerovy názory jsou spíše vizitkou 4. cenové politické skupiny s populistickou vývěskou "To chce klid a nohy v teple".

Inženýrská mytologie politických tlustých čar

Diskuse o Chartě 77 - podobně jako o Benešových dekretech a odsunu Němců - byť nevědomky, opětovně zpochybnila jeden velmi rozšířený polistopadový politický mýtus, totiž že jakékoliv politické deklarace v podobě "tlustých čar" (ale i eventuální omluvy za spáchané křivdy) jsou ve skutečnosti neschopny vykázat předcházející dobu za pomyslnou geopolitickou hranici. Minulost totiž nemá povahu čekatele před vytyčenými hranicemi, ale je spíše nekontrolovatelným převaděčem putujícím sem a zase tam. Bohužel mnozí čeští politici mají stále něco z inženýrské mentality architektů, kteří sice naplánují rovné asfaltové chodníčky pro chodce na novém sídlišti, ale jeho obyvatelé - stejně jako dějiny - si vyšlapou své cestičky, využívajíce přitom často dávných stezek - historických zkratek.

Nejpodstatnějším nedostatkem oné mediální diskuse byl však jiný aspekt. V souvislosti se vznikem Charty 77 se totiž často připomínají tři "ustavující" momenty: události z roku 1968, hnutí underground a mezinárodní nástup ideologie lidských práv. Na tyto události se však tradičně pohlíží z velice zúženého aspektu prostřednictvím univerzálního celosvětového "proudu dějin", schématické periodizace a lineárního zevšeobecňování. Proto se pokusme podívat například na rok 1968 nikoliv jen prizmatem událostí "Pražského jara", ale i komplexnějším pohledem osmašedesátého roku zahrnujícího například zkušenost "Pařížského května". Podívejme se na fenomén československého kulturního undergroundu nikoliv jen v kontextu husákovské normalizace, ale pohledem velice vlivné a bohatě strukturované západní kontrakultury. Podívejme se na Chartu 77 nikoliv kanonizovaným prizmatem hegemonicky mužského rádoby neutrálního pojetí univerzalistických lidských práv, ale i západním pohledem a bojem za ženská práva. Možná, že právě teprve prostřednictvím tohoto dějinně pluralističtějšího, dynamičtějšího pohledu se nám otevírá prostor pro hlubší pochopení nejen naší nedávné minulosti a současnosti, ale i budoucnosti.

JINÁ ZKUŠENOST Z ROKU 1968 A CHARTA 77 - ČÁST PRVNÍ

Kolik bylo osmašedesátých roků v roce 1968

Na rok 1968 se obecně nahlíží v kontextu univerzálně pojatých světových událostí jako na rok globálních politických nepokojů a změn. Pařížský Máj podobně jako "Pražské jaro" nebo "Stanfordský podzim" sugeruje jednu světovou politickou sezónu, v níž jakoby probíhala jedna a táž "živelná nekontrolovatelná událost". Je tudíž nasnadě podlehnout zdání, jakoby lidem na pařížských barikádách v květnu nebo pražských v srpnu šlo vlastně o jednu a tutéž věc.

Přesto nic není tak ošidného jako právě univerzální pojetí dějin a jeho společná globalizační mluva jedné události, která se po podrobnějším přezkoumání ve skutečnosti drobí na nejrůznější verze zcela odlišných reakcí. To se ukázalo především v případě zcela odlišně formulovaných otázek po smyslu "osmašedesátého" a po povaze moci například v Československu nebo ve Francii. Rok 1968 totiž v sobě nezahrnoval jeden "osmašedesátý", ale různorodé politické, ideologické, národní atd. verze, z nichž jen některé se staly oficiálními a jen některé mohly zakusit i jiné země. Některé si na určité verze "osmašedesátého" musely počkat několik desetiletí, jiné se ho dodnes nedočkaly. Možná, že ale různorodé verze osmašedesátého roku byly jenom předzvěstí budoucího globálního osmašedesátého.

Podivná hra moci - mezi karnevalem a restaurací

Podíváme-li se například na francouzský rok 1968, objeví se nám jakoby zcela jiný "osmašedesátý" a to díky reflexi francouzských intelektuálů, kteří se poměrně shodují, například podle Descombese v tom, že největší přínos z pařížského "osmašedesátého" nebyl v nějakých idejích, neboť debakl vládnoucí moci ve všech oblastech Francie a její naprostá absence v průběhu oněch několika týdnů vyvolala stejný děs jak v ministerstvech, tak i v centrálách těch organizací, jež se pokládaly za revoluční. Všichni jakoby byli zaskočeni faktem, že moc je schopna čelit převratu či "kontrarevoluci", ale nikoliv "karnevalu", a začali kriticky revidovat problém moci. Vyděsila je i následná restaurace této moci "jakoby by se nic nestalo". Podle generála de Gaulle byly studentské nepokoje "maškaráda", přesto se však potají nechal převést vrtulníkem do sousedního Německa. Naopak v Československu přítomnost tanků jakoby zamaskovala a oddálila na 25 let iluzi moci, s níž souvisí nejen její extrémní křehkost, ale i její nepřemožitelnost.

Podle J. Baudrillarda byl bouřlivý květen roku 1968 nejen "nelogickou událostí", ale byl první událostí, která korespondovala s inertním bodem politické scény, v níž kontinuita zmizela. Květen 1968 se zřítil na Francii jako lavina - a sotva se objevil, hned zmizel, záhadně, prakticky beze stopy. Podle R. Arona moc stejně jako revoluce byla "nenalezitelná". Podle G. Deleuze byla tato událost "nomádskou" manifestací těch, kteří jsou vždy z historie vyloučeni, kteří se však vždy nečekaně znovuobjevují v jiné podobě: "Máj 68 byl stáváním, které vpadlo do historie, a proto ho historie tak zle pochopila." Podle Lyotarda byl květen 68 zpochybněním emancipačního příběhu a jeho principu, že všechno co je demokratické, se uskutečňuje skrze lid a pro něj, a naopak, protože vyvrátil učení parlamentního liberalismu. A právě v souvislosti s československým kulturním undergroundem je vhodné připomenout i radikální politický postoj M. Foucaulta, který svou reflexi moci nepostavil na liberálním úkolu osvobodit jednotlivce od státu, ale na snaze prosadit nové formy subjektivity a osvobození se od typu individuace, který je se státem spojen - tedy v náročném sebeodmítnutí toho, "co jsme".

Proč Češi a Slováci zažili rok 1968 až v roce 1989

Neznějí nám všechny tyto západní reflexe jednoho "zpožděného následku zkušenosti" z osmašedesátého roku příznačným způsobem cize? Není však tato jinakost lidské historie pouze dokladem, že Češi a Slováci prostě "osmašedesátý" v západním smyslu neměli? Respektive, že tím, že československá intelektuální a politická scéna byla formována především "pražským jarem" nebo "srpnovými událostmi" nebyla nucena si klást hlubší otázky po "povaze moci", protože moc se zdála tak všudypřítomná, tak evidentní, že si disent vystačil "s vulgarizací ideového odkazu filosofa Jana Patočky" života v pravdě?

Neprožili si však Češi a Slováci "osmašedesátý" ve francouzském smyslu teprve až po 21 letech v "osmadevadesátém", kdy se tehdejší moc také náhle rozplynula a kdy v této estetice mizení moci se rozplynula i mravní i politická moc Charty 77, která raději narychlo ukončila svoji činnost s oficiálním dosti nedůvěryhodným odůvodněním některých mluvčích z let 1977-1992 , že "dohrála svou historickou roli"?

A nebylo například i zklamání sametových studentů nad "ukradenou revolucí" vedlejším důsledkem efektu estetiky moci, která společenské změny obšívá pevnou nití restaurace?

Osamělý hlas na chartistické poušti

Diskutují-li se dnes příčiny zániku Charty 77, nemají ve skutečnosti daleko hlubší povahu a nesouvisí jako "Pařížský květen" s absencí otázek po povaze moci? A nesouvisí také s tím, že si chartisté nikdy nekladli otázky po povaze lidských práv?

Výmluvným, byť ojedinělým dokladem tohoto tvrzení je osamělý hlas v poušti jednoho z mluvčích Charty 77, filosofa Ladislava Hejdánka, který při besedě k desátému výročí Charty 77 na jaře roku 1986 prohlásil: "Pro zápas o prosazení a praktické uplatňování myšlenky lidských a občanských práv je elementárně důležité si vyjasnit, co to ta lidská práva vlastně jsou, na čem je založena jejich myšlenka a v čem jsou sama v posledku zakotvena. Lze poznamenat, že až dosud nebylo v tomto směru v rámci Charty 77 podniknuto nic významnějšího."

Jak je možné, že většina chartistů po celou dobu automaticky tvrdila, že její cíle jsou mravní a nejsou v žádném smyslu "politicko-mocenské", když si nikdy nevyjasnila otázku "co to ta lidská práva vlastně jsou"? Nespočívala její pštrosí intelektuální etika v tom, že zcela zavřela oči před nejrůznějšími právními teoriemi, podle nichž "základem práva je moc, protože v povaze politiky je, že je to boj mocenských sil o získání práv", jak tvrdil jeden z politických teoretiků střední Evropy Friedrich Naumann?

Lest dějin a politický program Charty 77

Při vší úctě k profesorovi J. Patočkovi, V. Havlovi, L. Hejdánkovi a mnoha dalším jsem se nikdy nezbavil přesvědčení, že Chartu od samého zrodu doprovázela jakási zvláštní intelektuální neupřímnost, možná i taktizování s mocí nebo dokonce nevědomost vzhledem k vlastní identitě a moci, která však nutně musela předznamenat její konec. S nedůvěrou jsem sledoval, jak se mnozí signatáři snažili sugerovat sobě a společnosti, že "neběží o žádnou soutěž a zásah do sféry jakékoliv funkce politické moci" a že "její báze je čistě mravní", nejen proto, že byl-li revoluční komunistický stát de facto bezprávným státem, nemohlo být "kontrarevolučnějšího" politického činu, než úsilí o skutečně občanský právní stát.

Pomineme-li skutečnost, že někteří přední signatáři jako například V. Havel se sami chlubili, že Charta 77 má značnou politickou moc, neboť při neformálních schůzkách s předními západními politiky byli její členové schopni ovlivňovat jejich ekonomická a politická rozhodnutí vůči komunistické moci, pak chartistické tvrzení o "apolitičnosti" bylo o to podivnější, že politická věda učí, že "žádný stát nelze nazvat vskutku právním, jestliže v něm akty jeho orgánů nejsou stíhatelné, jsou-li vadné". Chartistické proklamace, že "neběží o žádnou soutěž a zásah do sféry jakékoliv funkce politické moci", byly v rozporu s "politickým" programem Charty 77, kterým byl občanský stát ve státě de facto bezprávném.

Historik žijící v exilu Vilém Prečan napsal v roce 1981: "Vztah mezi političností a nepolitičností Charty je jedním z nejrozpornějších problémů její existence. Princip nedělitelnosti svobody a všeobecné platnosti lidských a občanských práv, jakož i úsilí o jejich uvedení do života, jež si dala Charta do štítu, je nejradikálnějším popřením podstaty totalitního režimu, nejradikálnější výzvou systému." V Chartě 77 bylo od samého počátku vadné pojetí moci totalitního systému. Naštěstí život se neřídí jenom kritériem svých vad, protože je sám o sobě komplexnější a chaotičtější.

Bojovníci za občanská práva se buď neodvážili toto otevřeně vyslovit, nebo se v duchu "lsti dějin" chovali jako Galileo před inkvizicí, když svatosvatě tvrdil, že jeho teorie je mimo dosah církevní autority a že jeho filosoficko-matematická teorie nenarušuje stabilitu středověkého teologického obrazu světa. Pravdu však měla Inkvizice (Strana), která si rychle spočítala, že neplatí-li, že Země je středem světa (komunistické revoluční nadpráví), pak k čemu Bůh obětoval svého jediného syna v tomto prášku kosmu - tedy k čemu je vedoucí úloha Strany.

Variace na staré téma - právo a moc

Bez ohledu na tento rozpor je historickým faktem, že teprve až bojem za lidská a občanská práva začíná v československé společnosti kopernikánský obrat do té doby politicky zcela bezprávné společnosti. To ale zase nemění nic na věci, že skutečně kriticky smýšlející intelektuál by se neměl uspávat sedativními proklamacemi svých mravních intencí a motivací, protože ty nejsou nikdy příliš jednoznačné, ale jeho nejelementárnější povinností je především reflektovat své vlastní intelektuální instrumenty a ideje.

Tím, že se chartisté zbavili možnosti této kritické sebereflexe, stali se vozataji, kteří vlastně neřídili vůz Charty 77, ale byli těmi, kdo za tímto disidentským povozem nakonec sami klopýtali, protože byl unášen samopohybem politických dějinných sil na globalizační vlně historického zápasu za občanská a lidská práva. Vlně, která souhrou zcela dalších okolností nakonec i přispěla k stržení komunistické moci. Skutečně hybným instrumentem Charty 77 nebyla nějaká obecná mravnost, ale především právo jako moc.

Americký politik a ekonom J. K. Galbraith definuje moc v duchu klasické definice M. Webera jako "schopnost jednotlivce nebo skupiny vnutit druhým své cíle", tedy "šanci k ovládání jistých vývojových událostí". Jak to, že Charta 77 v jistém smyslu dokázala svoje cíle ve společnosti prosadit, přestože vždy ústy svých mluvčích tvrdila, že jí v žádném smyslu nejde o "zásah do sféry politické moci"? Nezajišťovala tuto "schopnost" samotná aktuální síla občanských práv, které mají v bezprávném státě onu zvláštní moc, že i kdyby se obhájci lidských práv sebevíc zdráhali vstoupit do sféry politické moci, samotná síla těchto moderních idejí je tam vždy bezpečně dovede sama? Nepodcenili chartisté a především V. Havel onu politicko-mocenskou variaci na jedno staré téma - právo a moc -, jež, jak připomíná sociolog práva T. Geider nemá protiklady, protože "právo jako reálný řád se musí opírat o moc a potřebuje ji i ke svému trvání"?

Mužská právní legalita a ženská mravní moralita

Tím, že chartisté nikdy neotevřeli zásadní diskusi o lidských právech, nemohli si být vědomi oné distinkce mezi právem a mravností a proto mohli po dlouhou dobu poměrně lacině, romanticky a tudíž na intelektuální dluh donekonečna opakovat, že cíle politiky jsou konečné, zatímco cíle Charty jsou nekonečné - mravní. Na první dojem se skutečně může zdát, že "mravní zápas" a "boj za lidská práva" mají v sobě něco společného. V obou případech jde skutečně o to, co tu ještě ve světě není realizováno a co teprve má být uskutečněno. Avšak zásadní rozdíl obou strategií je v prostředcích a cílech. Prostředkem práva je takříkajíc "mužský" prvek - vynutitelnost. Právo požadujeme na druhých, ať si to přejí či nikoliv. Prostředek boje za práva člověka je vnější a realizuje se různými formami nátlaku. Komunistická vláda - nikoliv však moc - podlehla právě i na základě této vynutitelnosti.

Naproti tomu mravnost se nedá vynucovat ani delegovat. Byli si toho vědomi už středověcí myslitelé pasivního odporu a kritici "pozemských" práv člověka, například v Čechách to byl Petr Chelčický, kteří zdůrazňovali, že žádnou mocí nelze nikoho nutit, aby zachovával například boží přikázání. Mravní zápas je založen právě na zřeknutí se jakékoliv nátlakové formy a je ztělesněním spíše měkkého "ženského" prvku. Mravnost se nedá vnutit lidem zvenčí, neboť se tím připravuje půda jen pro pokrytecký konformismus. Proto se tento zápas často vede způsobem, že raději dopouštíme násilí a bezpráví na sobě samých. I. Kant, který zavedl distinkci mezi legalitou a moralitou, tvrdil, že právo může zajišťovat jen respektování zákona, nikoliv svobodné spojení vůle s tím, co má být. Proto je možno spravedlnost nařídit, kdežto mravnost stejně jako lásku nikoliv. Mravnost je v podstatě dobročinnou aktivitou, zatímco sociální spravedlnost občanských a lidských práv je založena na kategorii rozumu a má povahu sankcionovatelné institucionální platnosti. Garantem, stejně jako protivníkem dodržování lidských práv je například stát, mravnost však žádná instituce nemůže garantovat.

Jak rozvrátit církev, totalitní režim nebo demokratický právní stát

Podobně jako chartisté nereflektovali hlubší otázky po "povaze moci" nebo distinkci mezi právem a mravností, nechápali ani samotnou ideu "dodržování", na níž se neustále odvolávali a dodnes odvolávají. V historii totiž existuje mnoho příkladů, které ukazují, jak určitý společenský proces, který je založen zdánlivě na pouhém "dodržování" určitých hodnot, se stává v rámci daného systému naprosto subversivním prvkem.

"Dodržování" křesťanských ideálů vedeno pod heslem "ad fontes", tedy zpátky k pramenům, mobilizovalo nejrůznější středověké křesťanské disidentské proudy, které dosáhly svého vyjádření nejen v husitském hnutí, ale především později v protestantismu. I reformní komunisté měli svou subversivní fázi "dodržování", která probíhala pod intelektuálním heslem "zpátky k pramenům" mladého Marxe, například k jeho ekonomicko-filosofickým rukopisům a součástí strategie tohoto "dodržování" byl i politický trend, který vyvrcholil v osmašedesátém roce pod heslem "socialismus s lidskou tváří". Ne vždy se subversivní koncepce "dodržování" odvolává k nějakým duchovním počátkům a idejím. V devadesátých letech 20. století se italští státní zaměstnanci rozhodli ke zvláštní formě "dodržovací" stávky, která spočívala v téměř nevinném, ale dosti účinném dodržování správních předpisů a vyhlášek. (Běžná forma stávek ve Velké Británii, tzv. "work to rule,", pozn. JČ) Teoretik práva J. Přibáň napsal, že totální akceptace systému pravidel působí ve skutečnosti delegitimizačně a vede k naprostému kolapsu, protože ohrožuje existenci systému legálních pravidel a norem.

Analogie s Chartou 77 v této věci samozřejmě do jisté míry pokulhává, protože idea lidských práv byla komunistickému systému a jeho revolučnímu pojetí práva spíše heterogenním prvkem. Teprve v okamžiku, kdy na základě mezinárodního procesu "uvolňování napětí" a jehož vyvrcholením byla konference o bezpečnosti a spolupráce v Evropě - Helsinky '75 se totalitní komunistický stát rozhodl včlenit do svého právního řádu - ovšem jako svou kvadraturu kruhu - pakt o občanských a politických právech, mohla ona idea "dodržování" nabýt své subversivní funkce.

Koncepce "dodržování" je za jistých okolností reformační, transformační a vnitrosubversivní. Je veřejným tajemstvím, že každý společenský systém, že ať už jeho vládnoucí ideologie stojí na ideji Božího království, beztřídní společnosti, demokratické vládě lidu nebo koncepci lidských práv, ve skutečnosti funguje jen za předpokladu, že se jeho hodnoty příliš neuplatňují! Každý společenský systém se právě na základě své stability tak předem brání dynamice dodržování původních hodnot a ideálů, byť na jejich základě byl systém sám založen. Aby mohl systém fungovat, musí se chovat dosti nesystémově! Každý politický systém, včetně demokracie, je převážně fikcí, takže často i nepatrné pokusy o jeho "dodržování" mohou vyvolat nestabilitu celého systému.

Schizofrenie zaníceného života v pravdě

Neexistuje adresnější kritika a více demaskující pohled "zevnitř" na Chartu 77 než obavy jednoho z předních mluvčích L. Hejdánka, který v roce 1986 napsal: "Obecný úpadek a rozklad mravní integrity moderního člověka je v celku bez protestů a bez kritiky akceptován i těmi, kdo právě mravní stránku obhajování lidských práv vidí jako hlavní a rozhodující. Lze se obávat, že jakási schizofreničnost současného zanícení pro život v pravdě (heslo pochází od Patočky) a poklesků a provinilostí ve vztahu k blízkému.respektování lidských práv nezačíná teprve na veřejnosti, ale už doma a v rodině. Lze se domnívat, že tato stránka Charty 77 byla až dosud převážně zcela opomíjena a zapomínána a samotnými iniciátory je chápana jako introdukce cizí problematiky než jako záležitost, která je aktivitám Charty 77 vskutku a hluboce vlastní.je na čase aby mravní problematika byla signatáři Charty 77 konečně doceněna."

Toto osamělé volání po mravních časech se však propadlo do mravního bezčasí každodenního provozu Charty 77. A tak zatímco v předlistopadovém období byla ona "schizofrenie zaníceného života v pravdě" v latentní fázi, u některých signatářů propukla po listopadu 89 zcela otevřeně a veřejně. Například V. Havel jakmile se stal profesionálním politikem, okamžitě začal obviňovat intelektuály, filosofy a umělce a hovořit o jejich povinnosti vstupovat do politiky: "Intelektuálové se nemohou vyhýbat donekonečna ze své spoluodpovědnosti za svět a zakrývat svou nechuť k politice údajnou potřebou být nezávislý." L. Hejdánek mu tehdy veřejně odpověděl a vlastně tím definoval polistopadovou Havlovu intelektuální tragédii spočívající v tom, že "povýšil na nejvyšší princip, právě princip politický"!

V. Havel - jasnozřivý prorok svého vlastního špatného konce

Jeho intelektuální osobnostní rozpad spočíval právě v tom, že svůj intelektuální kapitál získal v minulosti paradoxně na základě nesmiřitelné distance, kterou on spatřoval mezi posláním intelektuála a politika. V. Havel totiž od šedesátých let až do listopadu 1989 stál na pozici, že "největší chyba spisovatelů předchozích generací, kteří se vědomě angažovali, spočívala v tom, že se často zpronevěřili službě pravdě a nakonec se sami tak spoutali, že z nich nebyli ani dobří politikové, ani dobří spisovatelé". Navíc se vlastně dostal na úroveň pozic marxisticky orientované politické kritiky, která kritizovala "egoistickou myšlenku vnitřního života" mnohých věřících, intelektuálů a umělců stojících mimo Stranu, která jim skýtá vlastně krásnou záminku, jak se zbavit požadavků, jež na nás klade společnost nebo "výzva doby".

V. Havel byl jeden z prvních signatářů, který čistě z konjunkturálních a oportunistických důvodů opustil Patočkovu chartistickou zásadu, že "morálka zde není k tomu, aby společnost fungovala, ale prostě k tomu, aby člověk byl člověkem". Stal se však zároveň na základě komické absurdity života jedním z mála, kterému se podařilo vynést vlastní intelektuální ortel a to s předstihem dvaceti let a učinil to s předtuchou opravdu jasnozřivého věštce vidoucího svůj vlastní intelektuální rozpad, spočívající v tom, že se natolik spoutal s politikou, že nakonec ztratil vlastní identitu, takže dnes není "ani dobrý politik, ani dobrý spisovatel".

Césaropapismus lidských práv a politické moci

Bylo velkým intelektuálním omylem Charty 77, že se snažila vylíčit chartistu především jako mravní bytost, ačkoliv z povahy jejích instrumentů a cílů bylo zcela patrné, že podmínky být chartistou nebyly nikdy spojovány s otázkou mravní, ale povýtce politicko-právní - přesněji jejíž mravnost se redukovala na odvahu vést "dialog s mocí" v otázce restituce politických práv, ale nikoliv vést mravní dialog s ostatními sférami života. Tudíž chartista byl člověk, který nebyl absolutně vázán na nějakou individuální, neregulovatelnou mravnost, ale pouze se dobrovolně identifikoval s příkazy politické a institucionální sociální spravedlnosti. Kriticky smýšlející člověk, tedy kantovský intelektuál a duchovní člověk, by se neměl nechat hypnotizovat proklamací svých mravních intencí a motivací - protože ty nejsou nikdy příliš jednoznačné - ale měl by reflektovat jak vlastní intelektuální nástroje, které mu umožňují například "dobývat" svět, tak i zkoumat, jak například souvisí s "mužským" viděním světa.

Patočka v souvislosti se vznikem Charty 77 napsal, že je třeba něčeho zásadně netechnického, ne pouze prostředkovaného, je třeba morálky nikoliv úskočné a příležitostné, nýbrž naprosté. Byla tolik deklarovaná "loajalita" a legalita chartistů ke komunistickému režimu "úskočná" a "příležitostná" nebo "naprostá"? Nezapsala se Charta 77 do dějin nejen svou občanskou odvahou, ale i pochybnou politickou loajalitou? Je velkou iluzí se domnívat, že zánik Charty 77 byl dán až jednáním chartistů po roce 1989. Tato krize byla způsobena celou řadou okolností a na jejím počátku asistovala i absence západního "osmašedesátého" - tedy sebekritičtější reflexe moci. Přesto jedna z hlavních příčin jejího rozpadu byla dána v důsledku prvopočátečního rozporu Charty 77, který spočíval na jedné straně v deklarovaném konsensu se socialistickou legalitou totalitního režimu, na druhé straně v politicky atraktivní a mocensky účinné "delegitimizační strategii dissensu".

Diskuse, které jsem na téma rozporu Charty 77 vedl v okruhu undergroundu ale s L. Hejdánkem, mě fascinovaly neschopností vidět to, co právní filosof Roland Dworkin nazývá směšování otázek právních a morálních, nevyjasněností k problému "občanské neposlušnosti" a rozporuplností v loajalitě či legalitě komunistického systému. Proto jsem nahlížel na před i polistopadový vývoj Charty 77 jako na důsledek její vnitřní permanentní krize.

Tuto nevyjasněnost a rozporuplnost nejzřetelnějším způsobem přenesl do polistopadové politiky především V. Havel, který původní sebeobrannou strategii lidských práv převedl do agresivní vojenské ideologie, takže nakonec dospěl až k eticky schizofrenním proklamacím nejen o "humanitárním bombardování", ale i případný vojenský úder proti Iráku maskoval ideologií lidských práv s odůvodněním "chránit tato práva silou". U Havla je možno nalézt zjevný césaropapismus lidských práv a politické moci.

Bomby se značkou Made in Human Rights aneb proč je krize Charty 77 přítomná i dnes

V kontextu samotné ideologické instrumentalizace nebylo nijak náhodné, že se v české politice počáteční humanitní idea lidských práv stala v 90. letech součástí nové ideologie Severu, hájící staré zájmy politické hegemonie. Havlovo pojetí boje za lidská práva se po roce 1989 nejenže zkarikovalo, neboť není příliš vzdálené onomu vtipu, který předpovídá tak odhodlaný boj za lidská práva, že nezůstane kámen na kameni, ale především otevřeně ztělesňovalo jeho každodenní politicko-morální schizofrenii, kdy se veřejně například vychloubá, že "mezi mými rozmanitými špatnými vlastnostmi mi chybí zcela jedna: touha po moci". Český prezident se stal ve svých vlastních očích politicko-morálním supermanem bez jakýchkoliv mocenských vlastností a ambic, protože bomby, které s láskou požehnává, nesou velice kvalitní a politicky vznešenou značku dobra: "Made in Human Rights". Bomby s touto Havlovou lidsko-právní značkou však nevznikly až v polistopadové politicko-vojenské dílně, ale souvisí s rozporuplným chartistickým pojetím práva jako mravnosti. Pochybný politický postoj má často svůj původ v intelektuálním pochybení a na jeho konci je "picardovský" člověk, jehož rozpolcenost je cele normalizovaná.

Božena Komárková, známá svými studiemi o lidských právech, říká že "samotná proklamace lidských práv sama v sobě obsahuje spor. Chce být na jedné straně proklamací lidské důstojnosti, na druhé je zrcadlem sociální krize, která si vynucuje její formulaci". Proto varuje před tím, že právo se zpronevěřuje samo v sobě, nechce-li se znát ke svému sporu.

Bylo by proto velice ošidné si myslet, že krize Charty 77 je něco, co se týká už jen historie nebo příležitostně médií, oprašujících její výročí, a to nejen pro aktuální césaropapistické pojetí lidských práv V. Havla. Po Chartě 77 zbyl totiž ve společnosti určitý intelektuální dluh, který byl vybrán formou bianco ve stylu: "Cíle politiky jsou konečné a cíle Charty jsou nekonečné". Nikdo se o tento dluh společensky nezajímal, ani když Charta 77, ocitnuvší se tváří v tvář "bouřlivému vývoji politické demokracie po listopadu 1989", narychlo ukončila svou činnost s tvrzením, že "dohrála svou historickou roli". Tento dluh či podstata této krize však i nadále v české společnosti přetrvává v souvislosti s nepoloženými otázkami po povaze moci, a to nejen v souvislosti s otázkou "na čem jsou založena lidská práva".

Tato krize je krizí společensky neformulovaných otázek po povaze polistopadové politické moci a její metamorfózou nebyla jen krize "Televizních událostí" na přelomu let 2000 - 2001. I dnes není česká společnost schopna reflektovat instrumenty nové formy moci, a to nejen ideologii lidských práv, ale především moc nových médií, nových technologií, volného trhu, globalizace nebo europeizace. Tato krize je podobně latentní jako krize Charty 77. I tato krize má picardovskou tvář člověka, který normalizuje svou rozpolcenost, tentokrát v demokratické společnosti. Takže jediná obrana před normalizací, stejně jako před nebezpečím společenské schizofrenie je najít sílu vidět hrozící společenskou i osobní rozpolcenost a předejít nejen krizi, ale i katastrofě!

Absence reflexe moci se tak stává skrytou vadou české společnosti, včetně zahraniční politiky a lze proto jen připomenout dosud stále platnou výtku L. Hejdánka, že v tomto směru nebylo "podniknuto nic významnějšího."

Druhou část této studie budeme publikovat v Britských listech v pátek 8. března, třetí pak v pondělí 11. března