Kulturní teorie mezinárodních vztahů

10. 11. 2010 / Přemysl Janýr

Název knihy není­ nijak přehnaný. Lebow skutečně koncipuje novou ucelenou systémovou teorii motivace, jednání­ a interakce, která se rozhodně neomezuje na oblast mezinárodní­ch vztahů. Jeho východiskem je individuální­ lidská psychika a dovozuje, že řád v individuální­ i v každé vyšší­ rovině sociální­ agregace je funkcí­ rovnováhy její­ch několika základní­ch motivační­ch komponent. Dalo by se to opsat jako sociální­ fraktály, stejné základní­ motivační­ vzorce opakují­cí­ se na každé úrovni rozlišení­ od jednotlivce přes obec a stát až po mezinárodní­ vztahy.

Podstatou sociální­ch a státní­ch útvarů je binární­ dělení­ na my a oni, jak je na úrovni států známe z ideologie suverenity od myslitelů 18. a 19. století­. Lebow chápe sociální­ útvary jako komplexní­ systémy, jejichž projevy se nedají­ předví­dat ani vysvětlit na základě znalosti jednotlivých aktérů, jejichž motivace a dynamika je však na různých úrovní­ch obdobná.

Pro základní­ komponenty této motivace se Lebow vrací­ k filosofii antického Řecka, předevší­m k Thukididovi, Platonovi a Aristelovi. Obší­rně vysvětluje, proč obchází­ celý vývoj vědy od osví­cenství­ až po současnost.

Jední­m důvodem je její­ paradigma racionální­ho rozumu cobz nástroje k realizaci jednodimenzionální­ch preferencí­ jako jsou bohatství­, sí­la či moc, aniž by se vůbec pí­dila po jejich zdrojí­ch, struktuře, funkcí­ch a dynamice. Řecké chápání­ sí­ly se naproti tomu vždy vztahovalo až k účelu, kterým byly expanze a růst. A protože to jsou proporcionální­ kategorie, zahrnovala tedy nepří­mo i kategorie férovosti (fairness) a spravedlnosti.

Další­m důvodem je specializace a fragmentace dnešní­ch sociální­ch věd, analyzují­cí­ch různé úrovně sociální­ agregace izolovaně. Plato a Aristoteles naproti tomu vycházejí­ z individuální­ psychiky, odvozují­ její­ kategorie a patologie až na úroveň obce a vší­mají­ si důsledků, které má nerovnováha na kterékoli úrovni agregace pro rovnováhu všech ostatní­ch.

Zají­mavým kritickým postřehem je konfrontační­ a polarizační­ paradigma současné vědy, chápají­cí­ komplexní­ sociální­ realitu jako dynamiku protikladných, vzájemně si konkurují­cí­ch identit: individuální­ versus kolektivní­ identity a zájmy, čest versus prospěch, náboženské předpisy versus loayalita k rodině atd. Antické Řecko naopak vycházelo z paradigmatu organického zakotvení­ individua ve společnosti a z rovnovážného střední­ho stavu, který ohrožují­ extrémy v kterémkoli směru.

Sociální­ systémy, a naše chápání­ jim musí­ odpoví­dat, se nalézají­ ve stavu permanentní­ho pohybu a změny (state of flux), průběžné adaptace na průběžně se mění­cí­ podmí­nky. Každá i sebemenší­ adaptace zároveň vyvolává další­ změny podmí­nkek s potřebou další­ch adaptací­ atd. Tento evoluční­ proces klasifikuje každou koncepci stability předem jako oxymoron. Porovnáme-li jakýkoli "stabilní­" politický systém v libovolném okamžiku T a v okamžiku T + 100 let, zjistí­me, že jsou to ve skutečnosti dva zcela odlišné systémy. Tomu odpoví­dá filosofie procesů namí­sto stavů, jakou formuloval 500 let př. n. l. Herakleitos z Efesu, a koncept průběžných cyklických změn namí­sto konceptu rovnováh.

Které tedy jsou ony základní­ faktory lidské motivace, které Lebow v antické filosofii nalézá? Jsou to duch (spirit), požitek (appetite) a rozum - každý z nich vytváří­ vlastní­ paradigmata a sledují­cí­ vlastní­ cí­le.

Duchovní­ paradigma vychází­ z premisy, že lidé - individuálně i kolektivně - hledají­ vlastní­ důstojnost a sebehodnotu (self-esteem). Je to primárně sociální­ kategorie zprostředkovaná okolí­m, teprve v poslední­ době zí­skává také rozměr jednání­ v souladu s vlastní­mi vnitřní­mi hodnotami. Je úzce spojena s pojmem cti, pod níž Řekové rozuměli uznání­, které ostatní­ projevují­ mé výtečnosti (excellence) a je neoddělitelná od hierarchie, statusu a postavení­. V ideální­m pří­padě odpoví­dá dosažené postavení­ mí­ře cti, v praktickém světě bývá soutěž o postavení­ a diskrepance mezi postavení­m a ctí­ zdrojem napětí­ a konfliktů.

Předpokladem společenství­ cti (honor societies) jsou společně uznávané hodnoty a tradice, neboli, jak věděl Homér, sláva nevyžaduje pouze hrdinské činy, ale také bardy, kteří­ o nich pějí­ a lidi ochotné jim naslouchat. Společenství­ cti tendují­ k ostré stratifikaci, neboli postavení­ je na rozdí­l od majetku hodnota relační­. Účast v soutěži o čest a slávu je vyhrazena aristokratům, ne obecnému lidu. Sláva se ovšem zí­skává předevší­m v boji a společenství­ cti jsou primárně společenství­mi válečnickými. Války jsou časté, avšak jejich cí­le i použité prostředky omezené - alespoň pokud jsou vedeny s rovnými. Války proti outsiderům a barbarům jsou vedeny surově a bez skrupulí­.

Našemu světu je bližší­ paradigma požitku. Materiální­ blahobyt je obecně vázán na blahobyt a prosperitu ostatní­ch, pí­še Lebow, to je tvrdě zaplacené poznání­. Dří­vější­ snahy o akumulaci majetku vycházely z předpokladu, že se jedná o hru s nulovým součtem a byly často násilné, neboť zcizit vlastnictví­ druhým se jevilo snadnější­, než ho vyprodukovat. Pirátství­ a otrokářství­ patřily k čestným povolání­m a až ve dvacátém století­ se prosadil zákaz dobývání­ cizích území­. Zdlouhavě krystalizovalo zjištění­, že vyšší­ch zisků než z loupeží­ se dá dosáhnout výrobou a obchodem.

Moderní­ společenství­ požitku (appetite-based societies) a legitimita jejich vlád vycházejí­ z principu rovnosti. Hierarchie postavení­ v závislosti na majetku sice nezaostává za těmi ve společenství­ch cti, jsou však neformální­. Absence pravidel ovšem znamená také absenci požadavku sdí­lení­ zdrojů s hůře situovanými, takže redistribuci bohatství­ musí­ převzí­t vláda formou zdanění­. V ideální­ podobě je základní­ normou kooperativní­ jednání­, alespoň dokud se zájmy jejich hlavní­ch aktérů shodují­. Ale i konflikty jsou zpravidla nenásilné a ří­dí­ se pravidly, neboť všichni účastní­ci sdí­lejí­ převládají­cí­ potřebu zachování­ mí­ru.

Paradigma rozumu postrádáme. Spravedlivý a spořádaný svět neexistuje na žádné úrovni agregace, jen v řadě utopií­ od Platona po Marxe. Jak ale ří­ká Platon, i nedostatečná znalost může občany motivovat ke snaze o jeho uskutečnění­.

Řád ve společenství­ rozumu vyplývá z vůle účastní­ků ke kooperaci i když v daném okamžiku může odporovat osobní­mu zájmu, neboť jsou si vědomi, že jim trvale vyhovuje ví­c, než jeho absence. Konflikty jsou podle Aristotela mí­rněny shodou o základní­ch hodnotách, která minimalizuje podstatu konfliktu i náklady prohry. Základem společenství­ rozumu je podle antických autorů i Lebowa schopnost sebeomezení­ (self-restraint), která umožňuje uspokojování­ duchovní­ch a požitkových potřeb i ostatní­m.

To jsou ovšem ideální­ typy, modely (templates), zatí­mco v reálném světě se vždy setkáváme s jejich kombinacemi a - v souladu s předpokladem průběžné změny - přechody od jednoho typu k druhému, když jsou hodnoty, které tvoří­ základ společenství, porušovány stále ví­ce aktéry do té mí­ry, že jejich dodržování­ již představuje vážný handicap.

To bývá problémem předevší­m ve společenstství­ch cti. Ve společenství­ch požitku jí­m bývá zejména kompetitivní­ chování­ aktérů po vzoru ví­těz bere vše i v situací­ch, kdy by kooperativní­ jednání­ bylo výhodnější­. Obecně je stabilita společenství­ ohrožována dvěma formami jednání­: porušování­m hodnot a neplnění­m povinností­ aktéry s vysokým statusem a nerespektování­ statusu a s ní­m spojených privilegií­ aktéry v nižší­m postavení­. Pro oba typy společenství­ je první­ forma tou destruktivnější­.

Lebow podrobně rozebí­rá ještě další­ motivační­ faktor: strach. Vyplývá z očekávání­, nikoli z reality, bývá vyprovokován jiným aktérem zneuží­vají­cí­m svou sí­lu a hrozí­ zhroucení­m celého společenství­.

V souladu s Aristotelem považuje Lebow za rozhodují­cí­ pří­činu zhroucení­ společenských řádů neomezované prosazování­ vlastní­ch zájmů některými aktéry - jedinci, skupinami či politickými útvary. To u ostatní­ch vyvolává strach, zda budou schopni uspokojit své duchovní­ a požitkové potřeby a vede je to k preventivní­m opatření­m. Ta jsou opět první­mi vyhodnocována jako cí­lené ohrožení­ a důvod k protiopatření­m atd. Obraz druhé strany postupně ztrácí­ na komplexnosti a redukuje se na jednoduchá schémata protivní­ka až nepří­tele. I vstří­cná gesta bývají­ interpretována jako ohrožení­. Vzniká tak sněhová koule, která z obav činí­ sebenaplňují­cí­ se předpovědi.

Společenství­ strachu jsou vysoce náchylná ke konfliktům a jejich cí­le a prostředky nepodléhají­ žádným normativní­m omezení­m. Strach ze společného nepří­tele vyvolává naléhavou potřebu spolupráce - ovšem pouze po dobu ohrožení­. Za určitých okolností­ vyvolává naopak zradu, tedy kooperaci s nepří­telem namí­sto se spojenci.

Lebow systematicky konstruuje svou teorii, analyzuje jednotlivé typy společenství­, fáze a formy přechodů od jednoho typu k druhému. Hlavní­ pozornost věnuje různým formám a projevům motivům ducha, cti a postavení­,a podrobně analyzuje prototyp a základní­ principy společenství­ cti na pří­kladu Homérovy Íliady.

Hlavní­ část knihy pak zabí­rá šest detailní­ch pří­padových studií­: Řecko v období­ peloponézských válek, středověká Evropa, období­ Krále Slunce až po francouzskou revoluci, imperialismus a první­ světová válka, druhá světová válka a období­ Od Hitlera k Bushovi a dál. Čtenář při četbě s hrůzou zjišťuje, že oněch kolem 3000 položek v bibliografii rozhodně nejsou jen opsané tituly. Zmí­ní­m alespoň studii druhé světové války, neboť, jak poznamenává Lebow, dvacáté století­ je všeobecně považováno za období­ požitků.

Svou analýzu začí­ná Německem po první­ světové válce a dovozuje, že největší­m traumatem Němců nebyly ztráta území­, reparace či restrikce zbrojení­, ale článek Versailleské smlouvy požadují­cí­, aby Německo přijalo zodpovědnost za válku a vydalo cí­saře a další­ osoby trestní­mu soudu jako válečné zločince. Němci nikdy neuznali legitimitu Výmarské republiky a pravicová uskupení­ včetně Hitlera si zí­skala podporu pří­slibem, že obnoví­ postavení­ Německa v Evropě, sebevědomí­ a čest Němců. Imperativ cti zajišťoval Hitlerovi loajalitu i v armádě a důstojnickém sboru, až po ochotu bojovat ještě dlouho poté, kdy již každému důstojní­kovi byla beznadějnost situace jasná.

Itálie se mezi mocnostmi objevila až v druhé polovině devatenáctého století­ a byla považována za nejslabší­ z nich. Byla poslední­, kdo zí­skal kolonie, utrpěla pokořují­cí­ porážku v Etiopii v roce 1896 a předvedla nejslabší­ vojenský výkon ve světové válce. Ačkoli skončila na straně ví­tězů, její­ teritoriální­ ambice byly uspokojeny jen z malé části a protirepublikánská pravicová seskupení­ Italy přesvědčovala, že je Francie a Anglie okradly o jejich zasloužený podí­l. Za své ví­tězství­ vděčil Mussolini z velké části střední­ tří­dě vní­mají­cí­ sebe samu i zemi jako slabé, postrádají­cí­ respekt, jako oběti vydané na pospas machinací­m ostatní­ch mocností­. Proti tomu stavěl slib, že z Itálie vytvoří­ nové a moderní­ Ří­mské impérium a navrátí­ Italům zpět jejich sebevědomí­ i mezinárodní­ postavení­.

Ještě silnější­ byly motivy Japonska, po staletí­ objektu evropského vykořisťování­ a rasismu, které si jen s nejvyšší­m úsilí­m vymáhalo status mocnosti a rovnoprávnost s Čí­nou, ze které přes Koreu převzalo největší­ část své kultury. Japonský kolonialismus v Čí­ně a Koreji byl vedle ekonomických zájmů motivován předevší­m potřebou zí­skání­ postavení­ a respektu ze strany Asie i Evropy, z další­ části pak bojem o pozice mezi armádou a civilní­ vládou. Stejně jako ve vilémovském Německu setrvávala i japonská aristokracie na předmoderní­ch hodnotách a ani japonská střední­ tří­da nebyla schopna rozvinout onen druh světonázoru, který Marx připisoval buržoazií­.

Dovolí­m si doplnit několik vlastní­ch poznámek.

Předevší­m je myslí­m nejvyšší­ čas oprostit se od představ, že by se lidé a společnosti chovaly racionálně (ekonomicky je aktuální­ terminus technicus, racionální­ chování­ mezití­m v ekonomice nabylo významu chování­ egoistického). Česko je ostatně dostatečně výmluvným pří­kladem. V rovině individua s mýtem racionality skoncovali před bezmála sto lety psychoanalýza a surrealismus, pro vyšší­ agregace se houževnatě drží­ dodnes. Lebow nyní­ v tomto směru nabí­zí­ novou a hutnou teorii.

Konečně také někdo přichází­ s koncepcí­ vysvětlují­cí­ chování­ od individua přes nejrůznější­ společenství­ (úrovně agregace) až po chování­ států v mezinárodní­ch vztazí­ch na základě stejných opakují­cí­ch se kulturní­ch a hodnotových vzorců. Staletá mystika národů, etnik, náboženství­, tří­d a politických stran evidentně k žádným prakticky použitelným poznatkům nad úroveň popisu nevedla. O chování­ všech agregací­ rozhodují­ v poslední­ fázi vždy jednotlivci podle svých osobní­ch dispozic, ne anonymní­ vlády, strany či správní­ rady.

Za velký pří­nos považuji náhled, že základnou společenských agregací­ je systém sdí­lených hodnot (a nikoli forma vlastnictví­ výrobní­ch prostředků), včetně toho, v jak rozhodují­cí­ mí­ře jejich charakter determinuje charakter výsledné agregace (nadstavbu). K tomu patří­ i jejich dynamika, které Lebow věnuje značnou pozornost.

Otázkou je systematika motivů, kterými se jedinci a jejich agregace ří­dí­. Lebow se pro ně vrací­ do antiky, ale mám o jeho interpretaci jisté pochybnosti. Nejsem si jist, zda by antičtí­ Řekové chápali pod kategorií­ ducha vedle cti rovněž postavení­. Všechno mi ří­ká, že postavení­ souvisí­ předevší­m s mocí­ a patří­ tedy spí­še do sféry požitků. O Sokratovi, Platonovi i Aristotelovi můžeme ří­ct, že kultivovali ducha i čest, ale ne že by prahli po postavení­ a moci.

Podobně mám pochybnost o struktuře Lebowových požitků. Řekové pod nimi myslí­m rozuměli ty bezprostřední­, jako jí­dlo, sex a krásu, zahrňme nově i požitek z výkonu moci nad druhými (který ostatně se sexualitou souvisí­). Lebow však tuto kategorii použí­vá vesměs v novodobém významu materiální­ho blahobytu (well-being). Tí­m se jeho koncepce poněkud rozplývá, protože samotné pení­ze se k ničemu nehodí­, jí­st se nedají­ a na topení­ jich není­ dost. Mají­ smysl teprve zprostředkovaně, směnou za něco jiného - a tí­m mohou být stejně tak dobře bezprostřední­ požitky, jako společenské uznání­.

Lebow klasifikuje rozum a strach ví­ceméně jako alternativní­ motivační­ kategorie a jejich relace k motivům ducha a požitku nejsou zcela jasné. Za hlavní­ znak rozumu považuje - ostatně v souladu s antickou tradicí­ - poněkud moralizují­cí­ princip sebeomezení­ (self-restraint), ačkoli se o něco dále zamýšlí­ i nad pragmatismem perspektivy: rozumná rozhodnutí­ jsou taková, která sledují­ dlouhodobé a komplexní­ cí­le, nerozumná ta, která se orientují­ pouze na bezprostřední­ch. I někteří­ čeští­ hostinští­ již zjistili, že je výhodné hosty neokrádat a chovat se k nim pří­větivě; pochybuji, že je k tomu vedlo sebeomezování­. Podobně bych chápal strach spí­še jako stresový faktor vedoucí­ k regresi jakéhokoli hodnotového systému a ne jako samostatný motiv.

Nicméně Lebowovy motivy ducha (cti) a požitku nějakým způsobem dobře korespondují­ s novými zjištěními sociální­ch věd, že nezávisle na kulturní­m prostředí­ se základem lidské motivace zdá být dualita mezi sebeuplatnění­m a společenským uznání­m. V souladu s myšlení­m antiky bychom tedy mohli považovat za rovnovážný střední­ stav, když jedinci uplatňují­ svou individualitu způsobem, který jim přináší­ uznání­ druhých. Lebowova společenství­ cti a společenství­ požitku bychom pak mohli chápat spí­še jako odchylky a extrémy jední­m či druhým směrem, které rovnováhu společnosti ohrožují­.

Vytisknout