Můj filosofický příspěvek se v této souvislosti taktéž snaží přinejmenším implicitně poukázat na skutečnost, že právě v aktuálním smyslu a přínosu Bonhoefferových myšlenek je jakoby vnitřně obsažen samotný klíč k pochopení duchovní nevyčerpatelnosti pozoruhodného, filosoficky inspirujícího bohatství celé moderní procesuální, nesubstanční teologie i tzv. „neteistického“ teismu jako takového.

■ ■ ■

Pouhý měsíc před skončením II. světové války, 9.dubna 1945, byl v koncentračním táboře Flossenbürgu spolu s ostatními antifašisty popraven v časných ranních hodinách přední německý evangelický teolog, Dietrich Bonhoeffer. Tento vynikající myslitel byl po svém zatčení v dubnu roku 1943 vězněn pro svoji činnost v hnutí odporu a za aktivní účast na protihitlerovském spiknutí. Praktická mravní povinnost jednoho z hlavních představitelů novodobé nesubstanční teologie či předních tvůrců tzv. „nenáboženského“ teismu, povinnost, spočívající v činné účasti na antifašistickém hnutí, byla jen samozřejmým vyústěním Bonhoefferových vlastních teologických a filosofických hledisek.

Proč je teoretický a zvláště pak lidský odkaz tohoto obdivuhodného křesťana právě pro soudobého člověka tolik důležitý? V čem je možno spatřovat jeho nejzásadnější význam, a to i z ekumenického hlediska? Odpovědí by mohla být právě jistě i dnes o nic menší aktuálnost principu lidské nad-individuální odpovědnosti ve smyslu „bytí pro druhé“, a to ve vztahu nikoli k zásvětí, nýbrž k našemu konkrétnímu, žitému světu. Jakási naléhavost, výzva „pro nás“ tady a teď, vyvěrající z obecně nedisponovatelného a na libovolnou předmětnost neredukovatelného smyslu lidství. Je to princip, jehož konkrétní a přitom obecná pravda se nakonec také potvrdila ve statečné angažovanosti D. Bonhoeffera, politicky odpovědného křesťana, dokonce jdoucího po Kristově vzoru až na mučednickou smrt. To je bezpodmínečným vyústěním hlubšího spojení náboženské transcendence a křesťanské víry, jež není ani pouhou subjektivní útěchou, ani pohodlným „dětským“ únikem před utrpením, na straně jedné – a politicky i společensky „dospělého“ překonání či „nenáboženského“ odmítnutí tradiční, konformní vize Boha jako autoritativní, teokratické, všemohoucí i substančně autonomní ontologické abstrakce, na straně druhé. Bez přijetí našeho podílu na Kristově lásce „pro druhé“, ale právě tím i vlastního podílu na Jeho kříži, by byl smysl života jakoby vyprázdněn či ztracen – a vykoupení či spása by se staly jen prázdnými slovy. Tak by bylo snad možno stručně charakterizovat jeho Widerstand und Ergebung (čes. Odpor a odevzdání, viz BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě (v něm. orig. Widerstand und Ergebung). 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 1991. ISBN 80-7021-081-8.), legendární dílo, psané v podobě vězeňských zápisků, v němž dozrává a vrcholí celý Bonhoefferův odkaz – a nakonec se i zpečeťuje krví.

Od křesťanského teologa k aktivně jednajícímu současníku

Dietrich Bonhoeffer se narodil 4.února 1906 v dobře situované rodině univerzitního profesora. Když mu bylo 17 let, absolvoval gymnázium a začal studovat teologii na württemberské univerzitě v Tübingen. Později se stal kazatelem a také učitelem, zároveň se však horlivě účastnil mírového hnutí. Neblahé politické události související s Hitlerovým nástupem k moci roku 1933 vedly také k závažnému rozkolu a krizi uvnitř tehdejší německé evangelické církve. Velká část církevních představitelů se rozhodla otevřeně kolaborovat s hitlerovským režimem a jako tzv. „němečtí křesťané“ se zmocnila oficiálního církevního vedení. Došlo k ustanovení „árijského paragrafu“, zaměřeného především proti Židům, i k degradaci a (nacistické ideologii poplatné) denunciaci Starého zákona. Proti „německým křesťanům“ se ovšem otevřeně staví antifašisté, demokraticky smýšlející věřící a členové církve, kteří v roce 1934 na synodickém shromáždění v Barmen ustanovují tzv. vyznávající církev, konstituovanou na bázi společně přijatého Barmenského vyznání. Do činnosti tohoto hnutí odporu v evangelickém prostředí se hned od počátku velmi aktivně zapojuje i D. Bonhoeffer, který se o rok později (1935) stává vedoucím kazatelského semináře vyznávající církve ve Finkewalde. Hlavní duchovní osobností celého hnutí byl tehdy švýcarský profesor Karl Barth (donucený však v létě 1935 k emigraci), jeden z tvůrců a představitelů „dialektické teologie“, na níž kritickým a vlastně velmi překračujícím způsobem Bonhoefferovo myšlení navazuje. Barthova dialektická teologie (Viz např. BARTH, K. Römerbrief, 1919; Kirchliche Dogmatik I-XIV, od r. 1932.), odmítající prostou „analogii“ Božího a lidského bytí a zdůrazňující naprostou jinakost Boha a Jeho zjevení – zjevení v podobě Božího Slova (přičemž tímto Slovem Bůh jedná i volá člověka k rozhodnutí), vychází z myšlenky protikladné jednoty Boha a člověka, přičemž „rozhodujícím středem“ mezi nimi zůstává Kristus. Bůh je zároveň soudem i nápravou člověka a člověk chápe Boha jako Boha neznámého. V průběhu doby se však Bonhoefferovy teologické názory stále více od Barthových koncepcí odklánějí a osamostatňují.

V celém duchovním díle D. Bonhoeffera můžeme rozlišit tři základní etapy. První etapou je úsek, počínající jeho doktorskou disertací „Sanctorum Communio“ z roku 1927, až do nástupu nacismu k moci (1933). V tomto období se jeho pozornost zaměřuje na církev jako instituci. Základní teze zmíněné disertace, v níž analyzuje vzájemný vztah mezi dogmatickým a sociologickým pohledem na tuto duchovní organizaci, je „Kristus existující jako církev“. (BONHOEFFER, D. Sanctorum communio (podle vydání 1954), s. 138n., 155. Akt und Sein (podle vyd. 1956), s. 90n. ) Daný postoj mladého teologa je motivován snahou o určitou identifikaci s pevným a společensky etablovaným, avšak spirituálním opěrným bodem ve zmatcích poválečného světa – bodem, jímž se Bonhoefferovi tehdy jeví církev jakožto konkrétní historická instituce.

Druhou fází je období přibližně sedmileté a uzavírající se začátkem války (1939). V této etapě Bonhoeffer poznává právě na pozadí událostí spjatých s rozkolem v církvi, rasismem, antisemitismem a nástupem „německých křesťanů“, že „jeho teze o totožnosti empirické církve s přítomným Kristem (musí být) nově upřesněna; ve střetu víry s nacionalistickými bludy je Kristus přítomen pouze v církvi věrné evangeliu.“ (DVOŘÁČEK, J. A. Křesťanský profil a odkaz Dietricha Bonhoeffera. In BONHOEFFER, D. Uvedené vydání díla, s. 30.) Z druhého období pocházejí také dva významné myslitelovy spisy, jímž je „Pospolitý život“ a „Následování“. V této době počínají první mocenské represe nacistického režimu, zaměřené i proti vyznávající církvi a jejím kazatelským seminářům. Zmíněná etapa má v životě a díle Dietricha Bonhoeffera mimořádný význam i s ohledem na jeho dva klíčové obraty („od frází ke skutečnosti“, jak sám později napíše - BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě, s. 196, dopis z 22.4.1944.): Tím prvním je hned na počátku konverze od teologa ke křesťanu, druhým pak (zejména od r. 1935) obrat k odpovědně jednajícímu současníku. Tak to charakterizuje Eberhard Bethge, Bonhoefferův dlouholetý přítel a životopisec, jenž se rozhodujícím způsobem zasloužil o poválečné vydání vězeňských zápisků, pod zmíněným názvem Widerstand und Ergebung. (Viz: SOUČEK, J. B. Předmluva. In BONHOEFFER, D. Uvedené vydání díla, s. 19.)

Více než kdy dříve si tento demokraticky založený křesťan začíná uvědomovat, že od skutečného křesťanského života je aktivní činnost v zájmu míru i úsilí o sociální spravedlnost neodlučitelná. Stává se velmi kritickým nejen vůči jakýmkoliv projevům politického či rasového útlaku, ale také panující a na základě ničeho fakticky neobhajitelné sociální nerovnosti. Již ve svém kázání k díkůvzdání za žeň 1931 rozhořčeně pronesl: „V Německu bude 7 milionů lidí v zimě bez práce, a to znamená hladovění 15-20 milionů... Řekneme snad, že Bůh sytí své milované děti a nehodné nechá hladovět? Chraň nás Bůh před pokušením takové vděčnosti!“ (DVOŘÁČEK, J. A. Cit. stať, s. 57. )

V naznačených obratech myslitel cítí čím dál větší odpor k pouhé spekulativní, akademické, od sociálního života odtržené a reálné utrpení konkrétních bližních jakoby „znepodstatňující“ či přehlížející teologii. Oprávněnost a stálou aktuálnost tohoto Bonhoefferova postoje by měla každá filosofie i teologie - a nejen ony - velmi rozhodně chápat i v naší současnosti, a to tím více, čím vážnější je problém kupříkladu rostoucího počtu občanů bez domova i na periferii živořících obětí sociální exkluze vůbec - a zejména čím více je nynějším globálním a drtivým drancováním třetího světa vykupována či „kompenzována“ cynická a nesmyslná opulence moderních konzumních společností. To však nyní jen na okraj.

V první z oněch dvou Bonhoefferových konverzí jde o „genuinně křesťanské“ odmítnutí suché, nezanícené, objektivistické teologie, „interpretující“ Boží slovo, jen jako by bylo nějakým „vnějším“ faktem, v odloučenosti od bytostné a lidsky živoucí dimenze autentické víry. V jeho druhém obratu se pak jedná především o reálný sociálně-politický humanismus neodcizeného křesťanství, zásadně alternativního vůči běžnému klerikálnímu tradicionalismu. Víra musí být upřímnou, meditativní záležitostí celého člověka, jeho lidsky zaníceného srdce a hlubokého, niterného pronikání vlastní duchovní existencí, jež nesmí chtít se v povznesené nadřazenosti vznášet „mimo“ utrpení vnějšího světa – a tím zrazovat Krista. Nestačí tak ani prostá objektivně vykladačská četba Písma, ani pasivní alibismus ve vztahu k trpícímu spolu-bližnímu, alibismus, vrhající potenciálně každého z nás – a to v hlubokém rozporu s evangeliem – do faktické spolu-viny na realitě pohrdaného či přezíraného postavení toho „druhého“. Tomuto přístupu odpovídající postoje již ohlašují třetí, poslední Bonhoefferovu etapu, která se stala v širším slova smyslu bezprostředním výrazem stěžejního vyústění i důsledného dovršení celého myslitelova teologického, filosofického i životního poslání.

Kristus a „nenáboženský“ svět

Vrcholně hrdinská zkušenost této třetí a závěrečné etapy Bonhoefferova vývoje, se v teoretické rovině zpředmětňuje nejprve v pozoruhodných fragmentech k jeho nedokončené „Etice“, koncipovaných na počátku války. V tomto díle je také poprvé formulován ústřední pojem „bytí pro druhé“, jenž představuje ideové jádro myslitelem později explikované pro-existence (Daný pojem však v této podobě sám Bonhoeffer nikde nepoužívá. Viz DVOŘÁČEK, J. A. Tamtéž, s. 40n.) Krista jakožto esenciálního základu naší nad-individuální povinnosti a smyslu. O velmi radikálním kontrastu vůči autorovu dřívějšímu hodnocení církve, svědčí například tato bojovně kritická pasáž: „Církev vyznává, že nevydávala jasné svědectví o jediném Bohu, zjeveném v Ježíši Kristu. Že nenašla pravé slovo v pravý čas a že brala jméno Ježíše Krista nadarmo. Církev vyznává, že věděla o brutálním násilí, útlaku a vražedné nenávisti, o tělesném a duševním utrpení nesčíslných nevinných, aniž za ně pozvedla svůj hlas, aniž jim přispěchala na pomoc. Nese vinu za záhubu nejslabších a nejbezbrannějších bratří Ježíše Krista...“ (BONHOEFFER, D. Ethik (podle něm. vydání z r. 1953), s. 49n. Citováno in DVOŘÁČEK, J. A. Tamtéž, s. 46. ) Ještě radikálněji (než v dobách finkewaldského semináře) i mnohem explicitněji formulovaný (a výše již naznačený) pozitivní a bližší příklon k pozemskému světu, se právě v „Etice“ stává relativně novým a velmi důležitým tématem. Později Dietrich Bonhoeffer ve svých vězeňských dopisech uvede: „V posledních letech jsem se stále více a více učil poznávat a chápat hluboce pozemský ráz křesťanství. Křesťan není nějaký homo religiosus, nýbrž prostě člověk... Nemyslím ploché a banální pozemšťanství osvícenců, podnikavců, pohodlných nebo lascivních lidí, ale hlubokou pozemskost, plnou kázně, pro niž je stále živé vědomí smrti a vzkříšení. (...) Jako ukončení...cesty (o níž se Bonhoeffer dříve domníval, že by mohla vést k jeho „učení se“ víře pokusem „o jakýsi svatý život“), jsem napsal ,Následování‘. (...) Později jsem poznal a poznávám až do této chvíle, že se člověk učí věřit teprve uprostřed plně pozemského života.“ (BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě, s. 254-255, dopis z 21.7.1944.) O tom však podrobněji ještě níže.

K jiným zásadním spisům této poslední etapy Bonhoefferova díla patří krátká práce z přelomu let 1942-43 s názvem „Po deseti letech“, v níž se zamýšlí nad aktuální politickou, občanskou a duchovní situací i z této situace pramenícími úkoly právě deset let po mocenském nástupu hitlerovského fašismu. To nejzásadnější a kulminující v této periodě i v celé Bonhoefferově cestě vůbec, však představují ony bez frazeologie či nadsázky nesmrtelné, teologicky velmi převratné, krajně eticky inspirující a myšlenkově strhující vězeňské zápisky i dopisy z období po Bonhoefferově dubnovém zatčení (1943) a zvláště pak od jara 1944, písemnosti, po válce vydané jeho věrným přítelem a spolubojovníkem Eberhardem Bethgem (jemuž je drtivá většina těchto písemností také věnována coby adresátovi). Ve všech třech etapách jde však autorovi především o Krista i cestu k Němu, o biblické svědectví o Božím Synu stejně jako o ústřední otázku, kdo je Kristus pro nás dnes. (V. t.: „Co mě neustále zaměstnává, je otázka, čím je dnes pro nás vlastně křesťanství nebo také, kdo je pro nás Kristus.“ Tamtéž, s. 199, dopis ze 30.4.1944.)

Avšak od nynějška, na rozdíl od předcházejících dvou etap, již jde a musí jít v jistém slova smyslu o „nenáboženskou interpretaci“ biblického poselství. „Bůh nám dává vědět, že musíme žít, jako bychom se bez něho mohli obejít (Tuto myšlenku o lidsky odpovědném jednání, „i kdyby Boha nebylo“ (etsi Deus non daretur), je možno například porovnat s filosofií Sartrovou, v níž zdůvodněním formálního ateismu se ve skutečnosti stává tentýž etický obsah. – pozn. aut.). Bůh, který je s námi, je Bůh, který nás opouští (Mk 15,34)! Bůh, který nás nechává žít ve světě bez pracovní hypotézy Boha, je Bůh, před nímž trvale stojíme. (...) Bůh se nechává vytlačit ze světa na kříž, Bůh je ve světě bezmocný a slabý, a právě jen tak je s námi a pomáhá nám. Podle Mt 8,17 (Bible, Nový zákon, 6. vyd. Praha: Česká biblická společnost, 1995, s. 17-18: „...aby se naplnilo, co je řečeno ústy proroka Izaiáše: ,On slabosti naše na sebe vzal a nemoci nesl.‘ “ – pozn. aut.) je zcela zjevné, že Kristus nepomáhá silou své všemohoucnosti, ale silou své slabosti, svého utrpení!“ (BONHOEFFER, D. Cit. dílo Na cestě k svobodě, s. 249-250, dopis z 16.7.1944.)

Bonhoeffer tak odmítá odcizené křesťanské náboženství jakožto skryté modloslužebnictví pod maskou „běžné“, dogmatické či ritualizované víry. Tváří v tvář novým požadavkům „intelektuální poctivosti“, jež nemůže být prostě obětována žádnými „návraty“ a „zoufalými kroky zpět“, se zřetelem k aktuálnímu poznání i postavení člověka ve světě a jeho dějinách, tváří v tvář racionální nezbytnosti kritiky „morální, politické, přírodovědecké, filosofické i náboženské pracovní hypotézy Boha“ (Tamtéž, s. 249.), dochází nakonec tento přední evangelický myslitel k radikálně odlišnému pojetí Boha i křesťanské víry ve srovnání s tradičními, ale i jeho vlastními představami dřívějšími. Především však se zřetelem k nekonečné záplavě děsivého utrpení svých bližních, v konfrontaci s bezbožnou a čím dál obludnější nadvládou slepé redukce každého autentického smyslu člověka (nemluvě o vlastním smyslu přírody a živého vůbec) – jeho redukce na prostý instrumentální účel (v zájmu samoúčelných, v odloučenosti nad člověkem i proti němu panujících entit), dospívá Dietrich Bonhoeffer k rozhodnému odmítnutí fetišizované a ipso facto falešné představy takového Boha, který se vyznačuje tradiční údajnou omnipotencí nebo jenž je dokonce teokratický, panující a stojící na jakémsi nejvyšším vrcholu smyšlené hierarchie všeho jsoucího.

Obecně vzato, rozličných a společensky, ekonomicky, ideově či institucionálně různorodých skutečností, v té nebo oné podobě odcizených i odcizujících, odlidštěných a odlidšťujících „výtvorů lidských rukou“ – na bázi kterékoliv exploatační, protipřírodní, na principech sociální nerovnosti a mocenského „instrumentalismu“ založené lidské systémové struktury. Tj. skutečností či „entit“, ať už třeba v podobě kultu „vůdce“, rasové „čistoty“ nebo totalitní ideologie, ale zrovna tak i kultu spotřeby, maximalizace „výkonu“, soukromého zisku či ekonomického růstu...

Tento vynikající křesťanský teolog moc dobře chápe, že na jedné straně odmítnutí Boha vůbec by se rovnalo jen rozkladné beznaději, v níž je „vše dovoleno“, v níž by každý smysl kterékoli existence, v posledku pramenící z ontologického tajemství, i transcendentální odpovědnost člověka byly vrhány do znevolňující, sebe-spoutávající „bažiny“ beznaděje a nicoty. Na druhé straně si však také plně uvědomuje nebezpečí druhého extrému: doslova opiátové bezvýchodnosti nejrůznějších „pasivizujících“ mystifikací, klamných očekávání či „infantilních“ sebe-uspokojení. A právě činné prolomení obou krajností není ničím jiným než obsahem jeho „dospělého světa“, v němž namísto teokratické substance v zásvětí je uskutečňována a nalézána Kristova pro-existence coby aktivní a milující účast na Jeho kříži, skutečná a spásná živoucí participace člověka na pozemském utrpení druhého, jež toto utrpení prolamuje nebo prolamovat pomáhá. „Člověk je vyzýván, aby spolu s Bohem trpěl bezbožností světa. Musí tedy skutečně žít v bezbožném světě a nesmí se pokoušet jeho bezbožnost nějak náboženský zakrýt nebo zkrášlit; (...) Být křesťanem neznamená být určitým způsobem religiózní,... ale znamená to být člověkem. (...) Nikoli náboženský akt utváří křesťana, nýbrž účast na Božím utrpení ve světském životě.“ (BONHOEFFER, D. Tamtéž, s. 251-252, dopis z 18.7.1944.) Právě v tom podle Bonhoeffera také spočívá povinnost křesťana ve vztahu k vlastnímu a již zde na zemi započatému znovuzrození, k jeho vnitřní změně a praktické proměně sebe sama, k opravdové „konverzi“ jakožto životnímu obratu, jež je vyjádřena oním krásným biblickým řeckým metanoia.

Bůh je Bohem jen tehdy a tím, když spolu-trpí se svým lidským nebo přírodním stvořením. Tedy nikoli Bůh jako „všemohoucí“ vládce, nýbrž jako bytí pro druhé tady a teď, jako Ten, kdo se identifikuje s konkrétním utrpením, aby ho mohl překonat a negovat, Ten, kdo potřebuje také člověka (a nejen člověk Boha...), kterého svým bytím vyzývá k odpovědnosti podílu na Boží lásce, podílu na Jeho životě a umírání. Také proto máme náš smysl ozřejmovat nyní a zde – a nikoliv jej pouze naivně, nedospěle projektovat do vysněného jeviště posmrtných či nebeských sfér. Protože utrpení spolu s člověkem existují v tomto světě a ne v nějakém jiném, protože lidský svět je světem pozemského smyslu, protože mysterium iniquitatis jakožto k praktickému činu vybízející tajemství utrpení a zla, je naléhavou výzvou i ontologickým voláním k nad-osobnímu poslání a vlastní povinnosti v nynějším světě, tedy světě bezprostřední přítomnosti. Z toho důvodu i Kristova láska, toto „bytí pro (trpícího) druhého“, v posledku vyvěrající z něčeho, co překračuje každou (pozemskou) vnějškovost a konečnost, ale co přitom jest ve své vlastní plnosti stále „zde“, musí být činem trpící a spolu-trpící lásky v tomto světě bezprostřední přítomnosti, ztělesněné v Jeho kříži. Vždyť i Písmo „ukazuje člověku bezmoc a utrpení Boha; jen trpící Bůh může pomoci.“ Bůh, jenž se stává člověkem, si „zjednává moc a místo ve světě svou bezmocí.“ (Tamtéž, s. 250, dopis z 16.7.1944.) Neboť „snímat hříchy světa“ (Bible, Nový zákon (J 1,29), podle výše cit. vydání s. 92.) nemůže znamenat nic jiného, než „vložit (tyto hříchy) na sebe.“ (Bible, Starý zákon (Iz 53,3n.), s. 674.) Svatý apoštol Pavel píše ve své Druhé epištole Korintským: „...(Pán) mi řekl: ,Stačí, když máš mou milost; vždyť v slabosti se projeví má síla.‘ A tak se budu raději chlubit slabostmi, aby na mne spočinula moc Kristova. (...) Vždyť právě když jsem sláb, jsem silný.“ (Bible, Nový zákon (2K 12,9-10), s. 176.)

Trpící láska jako cesta ke svobodě

Problém podílu na trpícím bytí však nemůže být záležitostí, kterou člověk prostě jen „přenechá“ Bohu. Víra, která odpovídá „dospělému světu“, znamená bezpodmínečné recipování povinnosti našeho vlastního, v konkrétních činných vztazích se stávajícího a uskutečňovaného podílu na Boží existenci, této nalézané a takto potvrzované pravdy i smyslu Kristova kříže. Příliš jednoduché popření dané procesuální a ne-substanční Boží pravdy jako „vztahové“ participace člověka na Kristově trpící lásce, popření, jež by představovalo „ontickou“ propast mezi člověkem a Bohem, vrhalo by nás v rovině teoretické opět k prostému modloslužebnictví, které Kristův kříž jako symbol trpící lásky Božího Syna, proměňuje v pouhý fetiš. A v rovině praktické by potom vedlo k odlidšťujícím postojům (pro formální a ritualizovanou víru právě velmi typickým, konvenčním i rozšířeným), kdy „Ježíš miluje i za nás“, takže naše vlastní imitatio Christi je pak vlastně něčím nadbytečným a my se nějakými zly a hříchy nemusíme příliš zatěžovat. Ježíš by se tak stal skutečnou modlou a „víra v něj náhražkou za vlastní akt lásky...(neboli) lacinou zástěrkou pro vlastní dobyvačný postoj.“ (FROMM, E. Mít nebo být? 1. vyd. Praha: Naše vojsko, 1992, s. 111) Takováto pozice však může být jedině mylnou legitimitou slepé i nemocné „reality“ a jejího principu panství, podkladem individuálního a také společenského „uzávorkování“ hříchu i zavírání našich očí před zlem – nikoli však základem spásy.

Jinými slovy, „Bůh je transcendentní v samém středu našeho života.“ (BONHOEFFER, D. Tamtéž, s. 202, dopis ze 30.4.1944.) Proto je v našem světě tolik zásadní potřebností právě lidská participace na Kristově kříži. Náš vlastní a námi spolu s trpícím Bohem naléhavě potřebovaný aktivní podíl na lásce Ukřižovaného, je tak afirmativním smyslem, totožným (a samozřejmě nejen pro Bonhoeffera) právě s bytostnou a (ve své vlastní bytnosti) sebe-nalézající cestou ke svobodě, vykoupením, které naplňuje lidský život hic et nunc. Přibližně dvě desetiletí před Dietrichem Bonhoefferem, oslnivě a nádherným způsobem vyjádřil tuto zásadní myšlenku už Martin Buber. Pohlížet na svět jako na nicotnost, v jejímž prizmatu každé úsilí o pozemské dobro údajně nemá a nemůže mít žádný skutečný, hlubší smysl, znamená „...domnívat se, že Bůh stvořil svůj svět jako zdání a člověka jako blázna... (Nevýslovně potvrzený) smysl je zaručen. Nic, nic už nemůže být nesmyslné. Otázka po smyslu života už neexistuje. Ale kdyby existovala, nebylo by možno na ni odpovědět... (Smysl) nechce, abychom jej vykládali – toho nejsme schopni –, chce jenom, abychom jej uskutečňovali. (...) Není to smysl ,jiného života‘, nýbrž tohoto našeho života; není to smysl ,onoho světa‘, nýbrž tohoto našeho světa, a chce, abychom jej osvědčili v tomto životě a ve vztahu k tomuto světu. Tento smysl lze přijmout, ale nelze jej zakoušet; nelze jej zakoušet, ale lze jej uskutečňovat; a právě toto je jeho záměr s námi.“ (BUBER, M. Já a ty. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, edice Váhy, 1969, s. 94-95.)

Poslední dopisy příteli z jara a léta 1944 jsou tak vlastně vrcholnou formou Bonhoefferovy odpovědi na původní centrální otázku, tázající se po Kristu jakožto našem smyslu „pro nás dnes“, nejhlubším smyslu lidství a světského života. To, že vším zlem a soužením spolu-trpící Bůh tedy rozhodně není contradictio in adjecto (avšak právě proto nemůže být všemocným nebo všemohoucím), je velmi důležité východisko také pro ten okruh otázek, jenž byl již vlastně ve všem výše uvedeném po celou dobu implicitně přítomen a jehož naléhavosti a palčivosti se žádná teologie nikdy nemůže doopravdy vyhnout: tím je samozřejmě problém teodiceje. Před touto neodbytnou zkouškou niterné kvality každé víry, se zvlášť zřetelně vyjeví celá zžírající nesmyslnost i zoufalá kontradiktoričnost myšlenky o Boží omnipotenci, v její plné obnaženosti – a nepomohou ani žádná křečovitá, krkolomná či uměle vykonstruovaná odvolávání se na „svobodu lidské vůle“ či dokonce – v Leibnizově duchu – na obzvláště absurdní a nic víc než bezcitný úskok v podobě „nejlepšího ze všech možných světů“. „Když několik let po holocaustu K. Barth doširoka rozvíjel klasické učení o Boží prozřetelnosti a svrchované světovládě, zcela vědomě pominul problém teodiceje, aby mu žádným rušivým otazníkem nezproblematizoval velkorysý dogmatický systém.“ (DVOŘÁČEK, J. A. Cit. stať, s. 54.) Takový dogmatismus nepřipadal pro Bonhoeffera v úvahu.

Na tomto místě ještě jednou ocitujme zmiňovaného M. Bubera, tohoto významného Bonhoefferova ekumenického předchůdce i současníka, jenž sám byl židovského původu a ve svých dílech vychází i z chasidských tradic a kulturního kontextu judaismu: „V této době [tj. po všech nepředstavitelných hrůzách, bezprávích a krveprolitích (a nejen) II. světové války – naše pozn.] se ptáme a ptáme: jak je po Osvětimi ještě možný život s Bohem? Můžeme jej ještě vzývat? Odvážíme se radit těm, kdo přežili Osvětim: ,chválu vzdejte Hospodinu, protože je dobrý a jeho milosrdenství je věčné‘?“ (BUBER, M. An der Wende, s. 105n. Citováno in DVOŘÁČEK, J. A. Tamtéž.) A právě zcela nově křesťansky převratné a otevřeně vyjádřené Bonhoefferovo pochopení otázky teodiceje, odmítající nekompromisně Boha jako deus ex machina a vášnivě zdůrazňující pravý opak – z milující lásky vyvěrající Boží bezmoc a utrpení, jež jsou zjevovány Písmem – je nejzávažnější ekumenickou odpovědí na výše uvedené otázky i skutečným oživujícím pramenem každé náboženské víry. Rovněž těmito konsekventními idejemi se osobnost Dietricha Bonhoeffera stala nesporným inspiračním zdrojem celé moderní procesuální teologie. Za všechny pozdější navazující pokračovatele je možno zmínit z německého filosofického i evangelického prostředí alespoň Hanse Jonase a jeho známou stať „Pojem Boha po Osvětimi“, nebo přední představitele tzv. politické teologie Jürgena Moltmanna či Dorothee Sölle. (Srovnej např.: JONAS, H. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme. Frankfurt am M., Suhrkamp, 1987; nebo: MOLTMANN, J. Der gekreuzigte Gott (1972); SÖLLE, D. Gottes Denken (1990) Myšlenka Boží omnipotence jeví se dokonce vůbec například v celé poválečné evropské i latinskoamerické teologii osvobození čím dál více jako spíše pouhá konzervativní hereze, vyplývající z naší duchovní pohodlnosti nebo ideové setrvačnosti.

Milující čin člověka, jehož láska je stvrzována sebe-transcendující zkušeností (Jde o „poznání, že se zde zakládá obrat všeho lidského bytí tím, že Ježíš ,je tu pro druhé‘. Ježíšovo ,bytí pro druhé‘ je zkušeností transcendence! Teprve ze svobody vůči sobě samému, z ,bytí pro druhé‘ až k smrti vyvěrá všemoc,

vševědoucnost, všudypřítomnost...“ BONHOEFFER, D. Koncept práce. [Je míněn Bonhoefferem načrtnutý

koncept jeho zamýšlené práce o křesťanství.] Tamtéž, s. 263, dopis z 3.8.1944 - zvýrazněno autorem) podílu na Kristově kříži jakožto zkušeností vlastního utrpení pro druhé, byl pro Dietricha Bonhoeffera kategorickým imperativem skutečného života. Života, jenž nemá být jen povrchním tápáním, tvořícím pozlacenou fasádu prodlévající nicoty – nýbrž takového, který se stává svým vlastním smyslem, a proto jdoucího ke svobodě. „V tomto smyslu je smrt korunováním lidské svobody. Rozhodující... je otázka, zda člověk pochopí utrpení jako pokračování svého činu, jako dovršení svobody. To se mi zdá velice důležité...“ (BONHOEFFER, D. Tamtéž, s. 259, dopis z 28.7.1944.) Tento odvážný křesťan byl dle svých slov vděčný, že mu bylo dáno to poznat a věděl, že to mohl poznat jenom na cestě, kterou nastoupil. „Jak by mohly vlastní úspěchy omamovat či neúspěchy krušit,“ napsal v situaci, v níž byl (po zprávě o nezdařeném atentátu na Hitlera dne 20. července 1944) přesvědčen o bezprostřední blízkosti své vlastní smrti, „prožívá-li člověk ve svém pozemském životě utrpení Boží? (...) Proto myslím na věci minulé i přítomné pokojně a s pocitem vděčnosti.“ (Tamtéž, s. 255, dopis z 21.7.1944.) Na cestě ke svobodě totiž není smrt osobní prohrou, nýbrž „největším svátkem.“ (Tamtéž, s. 261.) Na cestě k svobodě – a tedy i k lidskosti. (Srovnej s hluboce citlivým obsahem veršů v jedné z oněch velmi jímavých Bonhoefferových básní (v básni Přítel), rovněž napsaných ve vězení. Viz: Tamtéž, s. 270-273 (psáno v září 1944 ve vojenské vyšetřovací vazbě v Tegelu).)

V pondělí 9. dubna 1945 zasedal na zvláštní Hitlerův rozkaz stanný soud, který odsoudil k smrti většinu účastníků připravovaného protihitlerovského spiknutí, mezi nimi i Dietricha Bonhoeffera. Podle svědectví táborového lékaře šel Bonhoeffer na popraviště po vroucí modlitbě klidně a statečně. Tento lékař napsal ve své vzpomínce na tento den: „Za své skoro padesátileté lékařské činnosti jsem snad nikdy neviděl někoho umírat s takovou odevzdaností Bohu.“ (Viz: SOUČEK, J. B. Předmluva. In BONHOEFFER, D. Tamtéž, s. 24-25.)

Autor je student II.ročníku FF MU, obor filosofie

Použitá literatura:

• BIBLE, Starý zákon a Nový zákon. 6. vyd. Praha: Česká biblická společnost, 1995. ISBN 80-85810-08-5.
• BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 1991. ISBN 80-7021-081-8.
• BUBER, M. Já a ty. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, edice Váhy, 1969.
• DVOŘÁČEK, J. A. Křesťanský profil a odkaz Dietricha Bonhoeffera. In BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Výše uvedené vydání.
• FROMM, E. Mít nebo být? 1. vyd. Praha: Naše vojsko, 1992. ISBN 80-206-0181-3.
• SOUČEK, J. B. Předmluva. In BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Výše uvedené vydání.