Před rokem 1989 jsme byli ochuzeni o mnoho myšlenkových podnětů a diskusí o podstatných otázkách současného světa. Nyní se situace změnila, ale nikoliv tak radikálně, abychom mohli říci, že jsme vykročili ze světa mocenské cenzury do světa svobodné diskuse, a to alespoň v té míře, jaká je běžná na západ od našich hranic.

Dík proto patří každému, kdo se v těchto obtížných podmínkách snaží zprostředkovat českému čtenáři něco z pro nás často překvapivého světa západních intelektuálních diskusí. Cohenova kniha vychází v rámci řady filosofie a sociální vědy, kterou vydává nakladatelství Filosofického ústavu České akademie věd. Velkou zásluhu na tom má editor větší části publikací v této řadě Marek Hrubec, který nejen, že u Geralda Cohena po nějaký čas v Oxfordu studoval, ale také k tomuto sborníku Cohenových textů napsal zasvěcený úvod.

Kniha obsahuje celkem šest textů, jejichž jednotícím prvkem je myšlenka spravedlnosti a otázka, jestli je možné kapitalistický systém považovat za spravedlivý. Při tom se spravedlnost chápe jako odvozená od základnějších hodnot svobody a rovnosti lidí, což jsou ideje, v jejichž jménu byly prováděny kapitalistické - buržoazní revoluce. Jelikož je Cohenova odpověď záporná, nastupuje logicky otázka, jestli je spravedlivý systém vůbec možný.

Toto odsouzení kapitalismu je dáno především tím, že tento systém vede ke vzniku extrémní majetkové nerovnosti. Poslední, v knize obsažený text nese z tohoto pohledu příznačný název "Svoboda a peníze". Cohen zde diskutuje se svými pravicovými oponenty, kteří tvrdí, že nedostatek peněz nemá žádný vliv na lidskou svobodu. Na počátku této své přednášky se omlouvá čtenářům, kteří mají osobní zkušenost s tímto nedostatkem a vyzývá je, aby následující řádky četli jen pro své pobavení. Ovšem pro ty, kteří žijí v dostatku, což se týká i řady západních univerzitních intelektuálů, je nutné tuto empiricky samozřejmou pravdu dokázat i logickým rozborem pojmu svobody. Přesná analýza pojmů a logické výstavby vět je ostatně jeden z hlavních úkolů analytického marxismu, převzatý z tradice analytické filosofie. Jak dále uvádí sám autor, pro sebedůvěru pravice je velmi důležité, aby se mohla vydávat za obránce svobody. Podle jejich obhájců je svoboda tam, kde mi v jednání nebrání zásahy druhých lidí, ale na její omezení nemá nedostatek prostředků - např. peněz - vliv. Skrytým významem tohoto tvrzení je snaha dokázat, že majetková nerovnost není popřením základní buržoazní hodnoty svobody, že tedy kapitalistický stát není v rozporu se svým vlastním ideovým ospravedlněním a je výhodný pro všechny. S touto první tezí pak souvisí i další pravicová teze, že odstraňování chudoby nepatří mezi hlavní úkoly vlády.

Vyvrácení těchto tvrzení je poměrně snadné. Cohen zde provádí analýzu řady příkladů, z nichž pro ilustraci stačí uvést jeden. Představme si, že bychom chtěli navštívit vzdálené příbuzné, k čemuž je nutné využít nějaký soukromě vlastněný prostředek hromadné dopravy. Problém je v tom, že na lístek (či letenku) nemáme peníze. Pokud se pokusíme přesto nastoupit, bude nám v tom pracovníky firmy fyzicky zabráněno a v případě nutnosti proti nám zasáhne i státní mocenská instituce, tj. policie. Ve společnosti, v níž existuje soukromé vlastnictví výrobních prostředků a tudíž nutně i zákony a stát toto vlastnictví chránící prostřednictvím mocenských institucí, tedy existuje výrazné omezení svobody pro nemajetné i méně majetné, a to dokonce i podle pravicových definicí svobody. Závěrem podrobné Cohenovy argumentace je, že pravice nebrání svobodu, ale jen svobodu bohatých (str. 173).

Zde bych chtěl pro srovnání připomenout jinou knihu nedávno u nás vydanou jejíž autor se rovněž hlásí k odkazu K. Marxe, a to Frommovu práci Obraz člověka u Marxe (nakl. L. Marek, Brno 2004). Na rozdíl od Cohena nebyl Frommovi cizí dialektický způsob myšlení a především jako psycholog dokázal ocenit význam každodenní, celoživotně opakované zkušenosti pro utváření charakteru člověka. Především z tohoto pohledu pak kritizuje, stejně jako Marx, všechny vztahy, v nichž je člověk ovládán, podřízen jinému člověku. Právě takovýto vztah jako základní charakteristiku kapitalismu předpokládá i vytváří soukromé vlastnictví výrobních prostředků. Jejich nutným následkem není jen ona výše zmíněná majetková nerovnost omezující lidskou svobodu, ale také morální degenerace filosoficky známá jako odcizení a projevující se v dnešní době v té podobě, jíž známe pod označením konzumní společnost.

To mne přivádí ke kritice některých Cohenových východisek obsažených jak v recenzované publikaci, tak i v jeho významném díle Karl Marx's Theory of History. A Defence (Oxford 2000).

Avšak než přejdu k onomu principiálnímu nesouhlasu, který vůči některým podstatným Cohenovým tvrzením mám, je nutné alespoň v tezích nastínit některé základní prvky historického materialismu vypracované K. Marxem. Především je nutné se rozejít s převládající představou filosofů, že svět je utvářen na základě jejich myšlenek či vůbec jakýchkoliv myšlenek kohokoliv. Pro Marxe je prvotní člověk, nikoliv ovšem jako má představa o člověku, ale jako materiálně existující bytost, která je především bytostí hmotnou a jako taková je výsledkem přírodního vývoje. Jako přírodní bytost má vrozené materiální potřeby (např. jídlo, pití atd.), které může uspokojit jen, když bude stále znovu a znovu vstupovat do vztahu s okolní přírodou a získávat z ní prostředky k uspokojení těchto svých potřeb. To dělají i všechny ostatní živočišné druhy.

Ovšem u člověka má tento vztah dvě specifické podoby. Jednak je schopen zachovat se takto při životě jen, když bude spolupracovat s ostatními lidmi v rámci své prvotní skupiny. I toto musí dělat řada skupinově žijících živočichů i našich dávnějších předků. Avšak jen u člověka je míra jeho fyzické nedostatečnosti, relativně daná i změnou přírodního prostředí (vyschnutí velkých pralesů v Africe), tak velká, že ani spolupracující skupina by nepřežila, kdyby nezačala v míře větší, než jakou můžeme nalézt u jakéhokoliv jiného živočišného druhu vyrábět a užívat nástroje. Lidé jsou při této výrobě a užívání nástrojů vedení snahou o šetření své námahy, svého času. Mohu-li uspokojit s pěstním klínem a oštěpem své potřeby za půl dne a s puškou za hodinu, vždy zvolím pušku. Mohu-li zorat pole s koněm a pluhem za den a s traktorem za hodinu, nebude žádný zemědělec, který se svou prací živí, používat koně, ale všichni přejdou na traktor.

Tato ekonomie času vede (vedle dalších faktorů) k nepřetržitému, i když nikoliv neustálému a rovnoměrnému, vývoji těchto pracovních nástrojů. Jejich používání má však revolucionizující vliv na systém lidských vztahů. Lovci v prvobytně pospolné společnosti, stejně jako první zemědělci museli jít na lov a na pole všichni společně, neboť by jinak nebyli schopni ulovit dostatečně velký počet zvířat (či by je neulovili vůbec u velkých druhů), nebyli by rovněž schopni jako jednotlivci jen s kamennými motykami a sekyrami vyklučit a zkypřit půdu na budoucím poli atd. Pokud ale máme již traktor, může jednotlivý člověk zorat pole zcela sám a může jej zorat za hodinu větší plochu, než jak by to dokázala celá vesnice neolitických zemědělců za den či možná i delší dobu. Prvotní forma spolupráce se rozpadá, společnost se individualizuje, a to vše díky pokroku v používaných pracovních prostředcích. Nejen, že již není nutné chodit na pole společně, ale ještě by si tam navzájem překáželi. Dalším efektem je, že traktorista již musí disponovat vědomostmi a dovednostmi, o nichž neolitický zemědělec neměl ani tušení. Ovšem traktor a traktorista předpokládá existenci rozsáhlé dělby práce ve velké společnosti, která nejen, že dokáže vyrábět traktor a vše, co je k tomu potřeba, ale také dokáže těžit a zpracovávat ropu atd. Mnoho lidí, kteří by jinak pracovali společně, se tak musí vydat za prací od odlehlých míst a v jiném čase. Změna používané technologie vyvolala nutně změnu vztahů mezi lidmi. Jiný systém vztahů znamená, že místo bezprostřední spolupráce a života v prvobytně pospolné společnosti žijeme izolovaně ve velkých městech a pracujeme v hierarchicky vlastněných a řízených organizacích.

Život v jiných podmínkách nám dává zcela rozdílné zkušenosti, a to ve všech směrech i z hlediska vztahů mezi lidmi. Jak asi řekne každý psycholog, zvláště výše citovaný Fromm v mnoha svých knihách, charakter lidí se utváří na základě charakteru společenského systému, v němž žijí.

Toto je důvod, proč naprosto nemohu přijmout Cohenovo tvrzení, že výrobní síly (pole, traktorista, traktor atd.) jsou ve vztahu k výrobním vztahům, resp. k celé ekonomické základně společnosti asi tak, jako podstavec k soše, která na něm stojí. (Karl Marx's , s. 30). Toto tvrzení pak nutí Cohena, přes všechnu přesnost jeho logických analýz, k tautologickému tvrzení na str.134 recenzované knihy, kde píše: očekávání určují chování, chování určují očekávání. Protože ztratil podstatu historického materialismu, není schopen definovat příčiny vedoucí k určitým očekáváním, které leží jak mimo tato očekávání, tak mimo bezprostřední chování a není tudíž schopen vysvětlit vývoj lidské společnosti, a to jak morální, tak systémový.

Bylo by možné ještě mnoho co říci k této podnětné knize, ale vzhledem k rozsahu se omezím již jen na některé poznámky.

1) Marx nespojoval vznik socialismu jen s růstem společenského bohatství. To je podmínka nutná, avšak nikoliv dostatečná. Druhou podmínkou je takový stupeň vývoje výrobních sil, který učiní soukromé vlastnictví výrobních prostředků, tj. ovládání člověka člověkem ekonomicky neefektivní (viz rovněž výše citovaná Frommova kniha).

2) Ekologická krize nepředstavuje jednoznačné vyvrácení Marxova očekávání. K tomu by byl nutný nezvratný důkaz, že lidská inovativní schopnost není principiálně schopna řešit stávající ekologické problémy. Žádný takový důkaz ale neexistuje. Což ovšem nevylučuje, že např. rostoucí vzácnost některých zdrojů, zvláště ropy, povede k vážným problémům, a to zvláště v podmínkách kapitalismu.

3) Historický materialismus v podobě, v níž jej vypracoval K. Marx, nevede k žádnému fatalismu a Popper (viz jeho knihu Bída historicismu) se v tom naprosto mýlil (do jisté míry jsem se jím nechal ovlivnit i já sám ZDE ). Tato teorie dějin jen zdůrazňuje význam vývoje techniky, tj. význam těch, kteří ji při své práci používají až po techniky a přírodní vědce, kteří k jejímu vývoji v dnešní době přispívají, a to k velké lítosti těch filosofů, kteří by byli rádi, aby se dějiny řídily právě jejich myšlenkami.

4) I když uznávám význam kritiky ideologií současné společnosti ve formě analýzy jejich logických rozporů, domnívám se, že nemůže být zanedbávána analýza procesů, odehrávajících se v okolním světě. Od konce 80. tých resp. 90. let, kdy se zdálo, že ve vyspělých kapitalistických společnostech nejsou žádné zásadní rozpory, se hodně změnilo. Nerovnoměrnost světového vývoje vyvolává rozpory nové ZDE a ideje sociální spravedlnosti, svobody neomezované velikostí majetku se opět stávají vůdčím ideovým motivem mnoha sociálních změn např. v Latinské Americe ZDE - tento projekt v sobě zahrnuje jak zaměstnanecké vlastnictví podniků, tak i přímou demokracii, s níž se ostatně experimentuje i v některých velkých čínských městech ZDE ZDE).

5) Potřeby práce neschopných a dětí, o nichž Cohen mluví jako o nové výzvě, zdůrazňoval již K. Marx v Kritice Gothajského programu (viz Sp. sv. 19, str. 47).

Dodatek pro českého čtenáře

V tomto textu se hodně mluví o K. Marxovi, o jehož filosofii se v současném českém prostředí celkem nic neví, ale za to jsou intenzívně šířeny informace o jeho soukromém životě a charakteru. Zájemce o tuto stránku odkazuji na vyváženou knihu Francise Wheena "Karl Marx". Praha, 2002). K tomu bych již jen dodal, že Marx se nenarodil jako historický materialista a ani Engels ne. Oba se narodili do německého prostředí středních a zcela buržoazních rodin (Engels). Kromě jiného bylo toto prostředí i velmi nacionalistické a nábožensky bigotní. S touto myšlenkovou výbavou museli oba dost těžce bojovat a postupně se jí zbavovali, což, pokud vím, se jim nakonec podařilo. Avšak toto vše nemá žádný význam z hlediska pravdivosti či humanistického náboje Marxovy filosofie. Opak by musel být teprve prokázán. O nemožnosti tohoto důkazu jsem přesvědčen.