Změnili jsme svět -- a on teď mění nás

Dobu, ve které dnes žijeme, běžně označujeme termínem globalizace, ale rádi užíváme i slovo postmoderní. Oba ty výrazy vystihují jisté aspekty situace, zároveň ale -- jak už to tak bývá -- jiné aspekty zakrývají.

Naše doba by se totiž klidně mohla nazývat dobou hypermoderní; je dobou extremní, eskalované modernosti. Modernosti, kterou po objevných plavbách a buržoazních revolucích Západ vyvážel do světa, aby tento svět -- přesně v duchu známé maximy Karla Marxe -- nejen vykládal, ale především změnil. A to nejen v tom smyslu, že svět je po moderní změně prostě jiný, než byl předtím. Spíš než stav je modernost proces neustálé modernizace, neustálé proměny sebe sama v sebe sama -- hegelovská dialektika je brilantním vyjádřením tohoto ducha.

Moderna trhá mytologické hávy a odhaluje za nimi vědecké zákonitosti, aby posléze roztrhala i je, neberouc na milost ani tak zdánlivě nezpochybnitelné koordináty změny, jakými jsou prostor a čas.

A nakonec přichází na pořad dne i jistota ze všech nejjistější -- moderní subjekt ve všech svých vydáních, počínaje sebejistým ego cogito a konče revolučními subjekty jako "třída" či "avantgarda". Postmoderní skepsi lze z velké části vysvětlit jako stav, kdy hypertrofované síly modernosti roztrhaly všechny nacionální, kulturní či třídní bariéry a jistoty natolik, že podrobily procesu změny i poslední archimédovský bod vesmíru -- samotné západní sebevědomí. Postmodernismus je vlastně kocovina Západu z toho, že námi proměněný svět nyní na oplátku mění nás.

Globalizaci nelze klást odpor prostě z toho důvodu, že by bylo podvodné snažit se látat díry, které udělala hypermodernost do naší reality. My naopak ty trhliny musíme vzít vážně a dívat se, kam vedou; musíme bránit všem snahám, které je zakrývají billboardy lákavých barev, banalizují je, nebo naopak hystericky tarasí mřížemi.

Nebezpečí radikálního klausismu

S chutí jsem si přečetl přednášku Václava Klause "Intelektuálové a socialismus" (Newsletter, září 2005). Je to čtení nesmírně poučné. Ne tím, co se čtenář dozví o intelektuálech a socialismu (kromě invektiv a ideologických klišé je toho věru málo), ale tím, co text odhaluje o pozici, kterou jeho autor zastává a reprezentuje.

Klíčová věta té přednášky zní: "Všechny tyto ismy (NGO-ismus, radikální humanrightismus atd. -- pozn. M. Š.) představují náhradní ideologie za socialismus." Čtěme tato slova na pozadí snah pánů Mejstříka a Štětiny "zakázat komunisty". To je snaha právně neprůchozí a vcelku neškodná (předkladatelé zákona ostatně proklamují, že jim samotná radikální levice nevadí).

To, co říká Klaus, je daleko nebezpečnější, protože to znamená: ať se jmenují jak chtějí, vždycky jsou to bolševici a ti nás povedou do otroctví. Nejde o právní rámec, ale o něco podstatnějšího - myšlenkovou atmosféru ve společnosti. Současný český prezident usiluje o vytvoření prostředí, v němž zásadní kritika systému zavání gulagem a je proto odsouzeníhodná. Tím se předem diskvalifikují určité otázky a spouští se mlha nepsané cenzury, tuhnoucí místy v ledově tvrdý, studenoválečnický krunýř.

Tenhle krunýř musíme lámat, hledat v něm trhliny, jinak nás sevře a možná už nepustí.

Nemá Klaus náhodou pravdu? Nemá ji však natolik, že rozměr této pravdy přesahuje význam, který jí chtěl dát a který se nemilosrdně trhá tváří v tvář tomu, co chce popřít, ale co zároveň potvrzuje?

"Všechny tyto ismy představují náhradní ideologie za socialismus". Tak to přece je! Socialismus hrál v dosavadních dějinách roli alternativy ke kapitalistické verzi modernosti. Byl to jiný prostor, geopoliticky i ideologicky, kterým bylo možno hrozit tomu prostoru kapitalistickému a bránit se tak jeho monopolu.

Americký marxista Fredrick Jameson např. hovoří o tom, že kritické myšlení, jež je jednou z největších ctností modernosti vůbec, se neobejde bez kritické distance -- a k té že právě je zapotřebí prostor, který je alespoň částečně vnější vůči tomu, co kritizuje. Náš problém je, že takový prostor mizí. Nevědomí, atakované podprahovými zbraněmi reklamní pakultury, stejně jako Divočina, již pohlcuje těžařství a turismus, všechen tento zbývající prostor je kolonizován tím jedním jediným řádem. Prostě nám chybí "náhrada za socialismus".

Boj přesto není marný. Novinářka Naomi Kleinová napsala vynikající knihu Bez loga, která právě vyšla v českém překladu (Argo/Dokořán 2005). Ukazuje v ní, jak všechny sféry našeho života pokrývá logo, značka a její "filozofie", jak snad už i my sami se pomalu stáváme jejím "duševním vlastnictvím", od kolébky až ke hrobu. Kleinová ale také ukazuje trhliny ve "spirituálním" image těch značek, ukazuje vykořisťovanou práci a darwinistický boj o trhy, který je za tím vším. Ukazuje trhliny v mediálních a ideologických mlhách, drobné, avšak vzdorovité sub-prostory, které se nechtějí nechat označkovat, anebo se přeznačkovávají, parodují svatá loga doby a nedají se koupit.

Česká socioložka Naďa Johanisová napsala jinou skvělou knihu -- Living in the Cracks (Život v trhlinách). Zpracovává v ní výsledky výzkumu, publikované na pokračovaní i v časopise Sedmá generace, v němž se zabývala jinými, nekapitalistickými ekonomickými prostory; hospodařením fungujícím na etické a neziskové bázi, hospodařením, jež je průhledné a smysluplné pro své aktéry.

Jistě, jsou to jen trhliny v koberci, který už téměř pokryl louku tohoto světa. Ale bez těchto trhlin "občanské společnosti" by naše postdemokratická demokracie ztratila dech a duši. Demokracie, to je dělba moci, zatímco kapitalismus je úsilí o její akumulaci a monopolizaci. Nebezpečí "radikálního klausismu" je v tom, že zredukuje demokracii na politickou obsluhu ekonomiky růstu; že ztotožní demokratický veřejný prostor s privátním prostorem kapitálu. Že trhliny zakryje trhem.

Není komunista jako Marťan

Premiér Jiří Paroubek v dalším ze svých proslulých projevů nedávno prohlásil, že se spojí i s dosud nominálně ostrakizovanými komunisty, aby prosadil v parlamentu své zákony. Na vysvětlenou dodal, že kdyby k nám spadli Marťani, tak se spojí i s nimi...

Radikální levice má ve veřejném prostoru plnit následující funkci: vyvolávat veřejný ideologický spor se systémem a nabízet k němu demokraticky udržitelné alternativy. Míří právě tam Paroubkova výzva ke spolupráci?

Obávám se, že nikoli. Jeho rétorika spíš připomíná cynický pragmatismem "postmoderního" politika, který věří, že přišel "konec ideologií": že hlavní hodnotové bitvy jsou již vybojovány a teď jde pouze o to, jak dokáží političtí profesionálové realizovat hmotné blaho občanů.

Tento obraz je falešný. Není žádné překonání ideologií. Stalo se jen to, že jedna ideologie zvítězila tak drtivě, až se ty ostatní přestávají jevit jako reálné alternativy. Je to vítězství neoliberalismu se zbytkovými prvky sociálního státu. Všichni jsme podřízeni téže hegemoniální logice, všichni jen obsluhujeme kapitalistický superstroj, byť každý odjinud -- komunisté se mohou přidat; Marťané jakbysmet.

Přirovnání radikální levice k Marťanům ji banalizuje, nivelizuje a ničí daleko účinněji než by to dokázal oficiální zákaz. Komunisté nejsou Marťani. Mohou se jimi ale stát, pokud je lákadlo a tzv. zodpovědnost moci odvede od autentického jádra jejich utopie, od povinnosti vytvářet prostor pro kritickou distanci. Situace, do které se dostávají, je past. Vymaní se z ní? Nebo se budou podílet na transformaci Země v jinou planetu?

Stát má být víc než jen organizované násilí

Citovaná přednáška Václava Klause "Intelektuálové a socialismus" je zajímavá ještě v dalším ohledu. V Klausově averzi vůči všem politikám, které přesahují rámec standardní parlamentní demokracie v hranicích národního státu.

K tomu si musíme přimyslet dvě věci:

1) Z pozice národního státu jakožto systému monopolizace moci nad určitým teritoriem nelze účinně vyjednávat rovnocenné podmínky s nadnárodním kapitálem a obecně reagovat na rizika globálního věku. K obojímu je zapotřebí kooperující sítě států, ale snad i nestátních globálních organizací, jak o tom v souvislosti s tzv. kosmopolitní společností hovoří např. německý sociolog Ulrich Beck.

2) Co naproti tomu v hranicích národního státu jakožto systému monopolizace moci nad určitým teritoriem vykonávat lze, a to účinněji než kdekoliv jinde, je kontrola a disciplinace občanů. Klíčový je zde pojem suverenity. Ten je bytostně spjatý se zločin a jeho potrestáním: zločin je tradičně urážka majestátu, původně zejména majestátu Božího. Moderní centralizovaný stát vzal úlohu suveréna na sebe a nejvýsostnějším okamžikem jeho existence je proto okamžik trestu -- tehdy nejintenzívněji dává zakoušet, kdo drží moc.

V klausovském pojetí politiky tedy na jedné straně máme volné toky kapitálu, který je vysoce mobilní a vymyká se působnosti volených teritoriálně vázaných orgánů, na druhé straně ty, kteří potřebují víza a pasy, a nemohou jen tak utéct před zamořeným ovzduším, pracovním vykořisťováním apod. To může vytvářet extrémní situace, v níž se stát zredukuje v ono příslovečné organizované násilí, v systém disciplinace (ne)pracujících, kteří by nám snad chtěli utíkat do různých občanských a internacionálních subpolitik a třetích sektorů, odkud by narušovali ty kapitálové toky.

Jenže moderní stát měl být vždycky něčím víc než disciplinátorem. Měl být dohlížitelem na dělbu moci. K tomu měl zajišťovat nejen standardní chod parlamentního mechanismu, ale také vytvářet a bránit veřejný prostor. Velký americký liberál John Dewey psal o veřejném prostoru jako o místu, v němž můžeme i ty nejmocnější volat k zodpovědnosti, určovat "kauzální" řetězce -- kdo je čeho viníkem, čí jednání je příčinou těch a těch následků; zda způsobená škoda byla nutná. Možná, že dnes, v době postdemokracie a rizikové společnosti, kdy parlament je prorostlý lobbisty a v globálním ekologickém chaosu nelze prakticky odhadnout, co je čeho počátkem, je takový prostor iluzí. Filosofka Jodi Deanová si např. myslí, že existuje už jen množství míst, která se různě překrývají, soupeří spolu, spolupracují a zase se rozpojují, to vše jaksi za zády státu, který nám beztak nepomůže. Jedinou možností je napadat hegemoniální prostory a přistoupit na hru odlišných, často neslučitelných identit, spravedlností, pravd, křivd. Na universální a nestrannou racionalitu musíme rezignovat -- je to buržoazní přelud.

Přesto si myslím, že stát je pořád ještě spoluhráč, bez nějž se neobejdeme -- alespoň zatím. Naše zahrádky, kde si můžeme budovat své alternativní světy, by někdo měl alespoň politicko právně, když už ne redistributivně, chránit proti zvůli velkých hráčů. Lze např. privatizovat bezpečnost? Do jaké míry? Umím si představit svět, v němž mají velké korporace soukromé armády, které nás budou vystěhovávat z domovů, když se tam najde uhlí, nebo budou hlídat, jestli na polích nepěstujeme pšenici, na kterou jsme si předtím nekoupili licenci u toho, kdo ji vlastní jakožto GM patent. A je tu ovšem i nadnárodní rovina -- jedinou reálnou alternativou proti americkému neoimperiálnímu unilateralismu je dnes trvání na smysluplnosti mezinárodního práva, jakkoliv nedokonalého a zneužívaného. A to garantují pouze jednotlivé kooperující státy.

Braňme, alespoň prozatím, stát s jeho zbytky sociálního zákonodárství, mezinárodní autoritou a hájeným veřejným prostorem, včetně monopolizace moci. Zároveň ale trvejme na tom, že pojem politična je v těchto státech třeba definovat jinak než dosud. Vstup do veřejného prostoru začíná být čím dál více limitován ekonomickými souvislostmi -- např. v podobě vlastnické koncentrace v mediální oblasti. Propojení ekonomických zájmů s politickou mocí je v zákulisí už dávno realitou. Teď je potřebujeme vidět i na jevišti, jinak ta hra nebude úplná -- ano: bude plná cenzurních škrtů!

Jsou dnešní pravdou marxismu Bushovi neokoni?

Odhlédneme-li od všech jiných souvislostí -- že tam jsou kvůli surovinám nebo kvůli spuštění Armageddonu --, nedělají Bushova vojska v Iráku přesně to, zač dnes někteří oslavují V. I. Lenina? Tváří v tvář nemožnosti té představy o světové revoluci jdou a tuto představu uskuteční, jsou ochotni riskovat, nechat umírat své lidi, tnout do živého; revoluce přece musí být bolestná!

Myslím si, že v tomto smyslu vskutku jsou pravdou marxismu -- samozřejmě jednou z jeho možných pravd. Převzali každopádně část jeho agendy -- tu, která stojí na domněnce, že doba je těhotná a my tomu dítěti musíme pomoci na svět: přivedeme proletariát k uvědomění si vlastní situace, sundáme mu okovy a on se nám pak vděčně vrhne kolem krku.

Není náhoda, že proletariát nerozumí a kolem krku se osvoboditelům vrhá z úplně jiných pohnutek, než je vděk. Rezignujme na poetiku avantgardy, která touží přivést svět ke globální spravedlnosti, srovnat všechny nesrovnalosti. Ta poetika končí ne nahodile, ale nutně takovými tragédiemi, jako je současný Irák. Jeden z mnoha, zato však nejpodstatnější důvod, proč tomu tak je, se nazývá multikulturalita. Ve věku radikální, hypertrofované modernosti, k níž náleží i eskalace typicky moderního pojmu identita, má multikulturalita radikální, hypertrofovaný rozměr.

Pomohu si zde rozlišením mezi tolerancí a solidaritou, jak je provádí mexický filosof Enrique Dussel. Tolerance znamená "nechat být" z racionálních důvodů -- sice jsem přesvědčen, že mám pravdu, ale ten druhý na to "ještě nepřišel", a tak mu musím dát čas; nutit ho by bylo iracionální, kontraproduktivní. Oproti tomu je pojem solidarity silnější. Dussel uvádí příklad s jezuitským mnichem Bartolómeem de las Casas, který v 16. století odvážně bránil mexické Indiány proti svým španělským krajanům. Odmítal přitom ideologii tzv. spravedlivé války, podle které jsou konkvista indiánských říší a jejich násilná christianizace civilizační misí; vždyť např. existence krvavých lidských obětí dokazuje infernálnost těchto kultur.

Las Casas se vciťuje do pozice Indiánů a argumentuje, že z hlediska jejich víry, alespoň než sami od sebe poznají víru lepší (tu, ke které je svým příkladem chtěl vést), je správné lidské oběti konat, je to pro ně autentické vyjádření zbožnosti, samo o sobě cennější než symetrické nastolení spravedlnosti v našem slova smyslu. Naopak je naší povinností být i přesto, že jejich kulturní zvyklosti nesdílíme a jsou nám odporné, být s Indiány solidární, jestliže se mají stát obětí oné "spravedlivé války".

Umíme tohle akceptovat? Třeba muslimské ženy dobrovolně beroucí šátky a vyznávající, že jsou v patriarchální rodině šťastné, ačkoliv my si myslíme, že musí být utlačované a že se vzdaly svých nezadatelných práv -- není to příliš velká trhlina v našem konceptu universální spravedlnosti?

Nemáme už globální pojem jakési eschatologické spravedlnosti, jaký je implikován třeba v představě beztřídní společnosti. Každá spravedlnost má trhliny, neumí srovnat veškerou asymetrii. Např. universální spravedlnost radikálního feminismu vůči utlačovaným muslimským ženám se dostává do konfliktu se spravedlností vůči jejich kulturní identitě. Lidská spravedlnost -- jak to geniálně vystihuje Karel Čapek v povídce o nebeském soudu, kde Bůh je pouze svědek, vševědoucí, a proto nezpůsobilý soudit -- je zároveň vždy jaksi nespravedlivá...

Proto nám jako universální závazek zbývá jen solidarita, na první pohled skromnější, ve skutečnosti daleko obtížnější: akceptujíce onu neasymetričnost, přijímajíce Druhého v jeho radikální, pro nás neospravedlnitelné jinakosti, s ním přesto cítíme, jestliže se stává obětí moci, které neumí čelit.

Ale máme pak být solidární např. i se Saddámem Husajnem? Ano, máme! Saddám byl přece spojenec Západu ve studené válce, lidé, kteří na něj dnes poslali bombardéry a válečný tribunál, jej dříve považovali za svého přítele a dodávali mu zbraně hromadného ničení. Proč by se najednou neměl chovat jako dřív, proč je najednou špatně to, v čem jej dříve podporovali? Tohle přece JE křivda. A ačkoliv je zde hrubá asymetrie a Saddám je neakceptovatelný a jeho jednání odsouzeníhodné, měli bychom s ním být solidární. Západ si do jeho osoby promítá vlastní bestialitu, kterou odmítá konfrontovat -- a z tohoto hlediska je Saddám obětí. Což neznamená, že by neměl být trestán. Definitivní, skrytě eschatologický trest je však nepřijatelný -- je nesolidární.

Děravé subjekty

Slavoj Žižek, filosofická superstar dnešní radikální levice, proslul metaforou těkavého či nestálého subjektu (ticklish subject). Dělaje z nouze ctnost, zachraňuje tak moderní subjekt před jeho údajnou postmoderní smrtí, rozplynutím v mocenských konstruktech a neosobních silách. Žižekův subjekt již není karteziánsky transparentní a sám se sebou absolutně identický, ale přesto zůstává konsistentním a pevným bodem ve vesmíru tekuté modernosti -- a to skrze akt volby a zodpovědnosti.

Ano, už nemáme žádný velký subjekt dějin, který by mohl být nositelem světové revoluce. Stará dělnická třída sice úplně nezmizela. Antagonismus práce a kapitálu, jímž byla definována, se však před našimi zraky trhá. Postoj ke kapitalismu ve věku vzdělanostní ekonomiky a flexibilizace práce s obrovským množstvím individuálních možností je otázkou volby mezi alternativami, ne objektivní sociální determinace. Dělník je např. zároveň spotřebitel, který chce nakupovat co nejlevněji bez ohledu na to, v jakých environmentálních a sociálních podmínkách se někde ve Třetím světě vyrábí to zboží. Kdyby ohledy bral, možná by se musel vzdát části svého blahobytu -- udělá to? Můžeme-li ztratit víc než své okovy, rozhodneme se být solidární, nebo se přidáme k vykořisťovatelům?

Jiná trhlina: Viděl jsem nedávno v jednom historickém dokumentu výpovědi sedláků, kterým v roce 1948 zabavili po generace kultivované rodinné grunty, aby byly zahrnuty do anonymní družstevní produkce. Podobně jako v případě perzekvovaných šlechticů a jejich vztahu ke svěřenému dědictví -- neztrácí se tu ve jménu sociální spravedlnosti něco stejně podstatného? Není to příliš velká trhlina v obrazu třídního nepřítele?

Ale jsou tu i trhliny v samotném kapitalismu: Severočeským vesnicím Horní Jiřetín a Černice hrozí vyvlastnění kvůli těžbě hnědého uhlí. Dnešní kapitalismus se zde dostává do sporu s principem soukromého vlastnictví, který mu měl být svatý. Měl to být jakýsi střed jeho "ontologie", vlastnictví jako symbol péče a píle, rozhojňované pro budoucí generace (buržoazní rodina proto základem státu) -- dnes se ten střed někam vytratil, je absentující. Co ještě znamená soukromé vlastnictví? Nezbyla po něm jen trhlina, podobná kráteru ve vytěžené krajině?

Moderní subjekt má velké a nezacelitelné díry. Přesto není mrtvý, nerozplynul se v poststrukturalistickém matrixu ani v asubjektivní fenomenologii heideggerovské světliny, v níž čekáme na Boha. Bůh nás nezachrání. I on má ostatně trhliny, měl je vždy -- co jiného jsou tsunami nebo děti narozené jako stvůry?

Trhliny jsou všude kolem nás. Jsou místem, kde se vynořuje nové, ale také místem mizení, ztrácení se. Naší první reakcí na ně je strach a někdy i útěk. Přesto spočívá největší nebezpečí ne v trhlinách samotných, ale ve snaze popřít je: záplatovat je nejrůznějšími fundamentalismy zprava zleva, zabetonovávat je objektivistickými konstrukcemi, předstírat vědění tam, kde ve skutečnosti může být jen víra. Jediný pevný bod Vesmíru není v Dějinách, Přírodě ani Revoluci, ale jen v nás a naší volbě, solidaritě a zodpovědnosti před Druhým.

Bojujeme o život. A ten se vždycky rodil v trhlinách.