Když Wallerstein hovoří o evropském univerzalismu, má na mysli „panevropský svět“, tedy to, co dnes označujeme jako vyspělé kapitalistické země Evropy, Severní Ameriky a Oceánie. Wallersteinův přístup je historický: ukazuje, jak tato civilizace, nezadržitelně poháněná něčím dějinně naprosto novým – dynamikou vznikající kapitalistické světoekonomiky -, postupně ovládla celý svět včetně nejzazších zaostalých a chudých koutů (jež ovšem na začátku, v šestnáctém století, namnoze chudé a zaostalé ve srovnání s Panevropou vůbec nebyly – jedním z řady příkladů je Čína). Přitom Panevropa od samého začátku nastolovala vztahy výrazné nerovnosti, jež zdůvodňovala rétorikou univerzálních hodnot, pravdy a dobra, božského nebo přirozeného zákona. Wallerstein sleduje vývoj této rétoriky. Konstatuje, že to nejpodstatnější bylo řečeno už na samém začátku, v polovině šestnáctého století, kdy Španělé ovládli značnou část Střední a Jižní Ameriky, zničili aztéckou a inckou říši a začali toto území brutálně vykořisťovat. Při zdůvodňování nadřazenosti „západní civilizace“ „jiným civilizacím“ se až do dnešních dob opakují v aktualizované podobě tytéž argumenty. Za čtyři a půl století k nim přibylo jen málo nových motivů a pouze dva z nich jsou skutečně podstatné.

Kdo má právo intervenovat?

Modelovým příkladem všech následujících diskusí je spor dvou španělských teologů: biskupa Bartolomea de las Casas, odpůrce zotročování a vyvražďování Indiánů, a Juana Ginése de Sepúlveda, zastánce tehdejší španělské politiky založené na ekonomické instituci otrocké práce zvané encomienda. Sepúlvedovy argumenty zdůvodňující politiku encomiendy lze shrnout takto:

• američtí Indiáni jsou barbaři, zvířata neschopná naučit se ničemu kromě mechanických dovedností, neřestná a krutá, pročež musí být ovládáni jinými;
• musí přijmout španělské jho i proti své vůli jako trest za své zločiny proti božskému a přírodnímu zákonu, zejména modlářství a lidské oběti;
• Španělé musí předcházet velkým škodám, které by Indiáni způsobili, kdyby se jim v tom nebránilo;
• španělská nadvláda umožňuje křesťanskou evangelizaci, chrání katolické kněze před zabitím pohany.

Tyto čtyři argumenty používají dodnes ve zobecněné podobě „civilizovaní“ tohoto světa při zdůvodňování svých intervencí v „necivilizovaných“ oblastech:

• barbarství těch druhých,
• skoncování s praktikami porušujícími univerzální hodnoty,
• obrana nevinných před krutostí těch ostatních,
• umožnění šíření univerzálních hodnot.

Co proti tomu postavil las Casas:

• Barbaři se vyskytují ve všech společenstvích. Skutečně obludné chování je všude vzácným jevem a je omezováno u všech národů zhruba stejně. Všechny známé sociální systémy jsou si morálně přibližně ekvivalentní, neexistuje přirozená hierarchie, která by ospravedlnila koloniální nadvládu.
• Pokud jde o zločiny (modlářství a lidské oběti), argumentoval las Casas velmi opatrně. Důvodem byl morální odpor, který tyto činy vyvolávaly u Španělů 16. století. Vznesl otázku jurisdikce (ani Španělé netrestají Židy a muslimy za vyznávání jejich náboženského učení); modlářství, pokud se ho nedopouští křesťan, může být souzeno pouze Bohem, ne lidmi.
• Povinnost bránit nevinné byla tehdy nejsilnějším Sepúlvedovým argumentem (a je jím i dnes). Las Casasovi vytýkali lhostejnost. Ten odpovídal, že taková povinnost neexistuje, pokud může nevinné osvobodit někdo vhodnější. Ovšem jeho hlavním argumentem byl „princip minimální škody“ – „aby jiným lidem nebyla učiněna větší škoda, jež by byla zábranou jejich spasení“. Las Casas byl nesmiřitelně proti tomu, co bychom dnes nazvali „vedlejšími škodami“. Španělé „zabili tisíce lidí, spálili vesnice, vzali dobytek, zničili města, páchali ohavné krutosti bez jakéhokoli důvodu. Znají takoví krvelační, hrabiví, krutí a štvaví lidé Boha, k jehož uctívání vyzývají Indiány?“.
• Odtud odpověď na čtvrtou otázku: „Lidé mohou být přivedeni ke Kristu pouze prostřednictvím jejich svobodné vůle, nikdy ne donucováním, ale slovem Božím, křesťanským životem a působením rozumu.“

Španělský dvůr byl za císaře Karla V. Casasovi velmi nakloněn (Karel V. vydal zákony omezující encomiendu, Leyes Nuevas), podobně jako papež Pavel III. (vydal bulu Sublimis Deus proti zotročování a násilné evangelizaci Indiánů). Postupně bylo ale stále zřejmější, že Casasova politika je v rozporu jak s mocnými ekonomickými zájmy španělské koruny a encomienderos, tak s převládající morálním cítěním tehdejší křesťanské Evropy. Spor ve Valladolidu las Casas de facto prohrál (i když junta právníků zřejmě nevynesla žádný verdikt) a po smrti Karla V. přišel o veškerý vliv.

Argumentace civilizačním posláním se tedy prosadila. Udržela se i tehdy, když už se nemohlo intervenovat hrubou silou, nebo jen zčásti – např. v Britské Indii v 19. a na začátku 20. století. Zasahování zdánlivě skončilo v druhé půli 20. století dekolonizací. OSN jako svůj základní ideologický pilíř vyzvedla r. 1948 Všeobecnou deklaraci lidských práv a – což bylo v této rovině asi nejdůležitějším krokem, roku 1960 přijala Deklaraci o poskytnutí nezávislosti koloniálním zemím a národům. Přes různé zákruty historického vývoje se až do poloviny 70. let zdálo, že v této věci narůstá konsenzus a že se Všeobecná deklarace – dítě evropského univerzalismu – může prosazovat i bez intervencí. Jakoby Casas dodatečně zvítězil nad Sepúlvedou.

Po roce 1975 se ale karta znovu obrací. Signálem toho obratu se staly tři intervence:

• zásah izraelského komanda v ugandském Entebbe v širším rámci konfliktu mezi Palestinci a Izraelem,
• vietnamská intervence v Kambodži r. 1978 legitimizovaná humanitárními důvody a
• válka, kterou Uganda vyprovokovala s Tanzánií r. 1978, v níž Tanzánie nakonec obsadila hlavní město Ugandy, svrhla prezidenta a nastolila jiného.

Začátkem 90. let byl pak návrat k mocenské intervenční politice stvrzen v etnických konfliktech, k nimž došlo v souvislosti s rozpadem SSSR a Jugoslávie. Totéž platí o občanských válkách v Africe.

V politických konfliktech a soudních procesech (např. s Miloševičem v Haagu) se v podstatě opakují Sepúlvedovy a Casasovy argumenty. Ještě více se uplatňují ve sporech o intervenci USA v Iráku, která pokračuje dodnes. Situace je nejasná, dvojznačná. K tomu Wallerstein: „Morální postoj interventů je vždy poskvrněn jejich materiálními zájmy, kterým slouží intervence. Na druhé straně morální pochybovači vždy jakoby omlouvali jednání, které je podle jejich vlastních měřítek hanebné. Postoj politických vůdců lidu, proti němuž je namířena intervence, je vždy zpochybňován výtkou, že odráží úzké zájmy vůdců a ne lidu, v jehož čele stojí.“

Wallerstein má ovšem k této situaci zásadní připomínku: V pozadí veškeré této dvojznačnosti je akceptování hodnot interventů jako univerzálních. Ty jsou ale sociálním výtvorem dominantních vrstev konkrétního světosystému. Kritériem tedy není globální, ale evropský univerzalismus, soubor doktrín a etických stanovisek odvozených z evropského kontextu. Evropský univerzalismus zdůvodňuje současně jak obranu lidských práv bytostí označovaných za nevinné, tak hmotné vykořisťování, jež provozují silní. Je to morálně dvojznačná doktrína. To je myslím jádro Wallersteinovy kritiky evropského univerzalismu.

Wallerstein proto volá po skutečně globálních univerzálních hodnotách. Není pravda, že nemohou existovat. Spíš jsme zatím daleko od poznání, jaké tyto hodnoty jsou. Univerzální hodnoty nám nejsou dány; vytváříme je. Vytvoření skutečně globálních univerzálních hodnot je podle Wallersteina „velkým morálním podnikem lidstva“. Tento podnik má naději, že dosáhne cíle, jedině když dokáže přesáhnout ideologickou perspektivu silných k obecněji sdílenému a proto více globálnímu uvědomění si dobra. Na této cestě nám skeptické omezování naší impulzivní morální arogance, které hlásal las Casas, poslouží pravděpodobně lépe než sobecké morální jistoty všemožných Sepúlvedů.

Orientalismus

Krátce se zmíním o dvou podstatných inovacích, které doznalo zdůvodnění evropského univerzalismu za uplynulá čtyři století. Jde o orientalismus a vědecký univerzalismus.

Orientalismus je plodem osmnáctého století – plodem nutnosti zdůvodnit podřízenost takzvaných „vysokých civilizací“, které nebylo možné označit za barbarské a které se ze začátku ani nedaly podmanit silou: Číny, Indie, Persie a Otomanské říše. Jejich „jinakost“ byla zdůvodněna postupem, který jeho pozdější kritikové nazvali „esenciální partikularismus“. Východiskem Wallersteinovy kritiky je slavná Montesquieova otázka z „Perských listů“: „Ó, pán je Peršan? Jak zvláštní! Jak může někdo být Peršanem?“ Odpověď na ni byla velmi prostá. Pouze „evropská civilizace“ byla schopna vytvořit cosi, čemu sama dala jméno „modernita“ Ostatní civilizace musely ze své vlastní podstaty (partikulární esence) nějak zamrznout na svých trajektoriích a nedokáží se modernizovat bez zásahu vnějších (tj. evropských) sil. To byla teze, s níž pak v 19. století přišli vědci - orientalisté. Po roce 1945 se však tato teze stala předmětem důkladné kritiky. Důvodem bylo podle Wallersteina jednak to, jak strašně byl zdiskreditován esencialistický rasismus nacistického ražení. A zadruhé se koloniální země vzbouřily proti evropské nadvládě. A tak orientalismus musel ustoupit a dnes už nemůže být zdůvodněním evropského univerzalismu. Vědci, kteří podle Wallersteina nejvíc přispěli k tomuto obratu tím, že předložili účinnou kritiku abstraktní entity „orientu“ vytvořené orientalisty, byli Anouar Abdel-Malek (text z roku 1963) a Edward W. Said (1978).

Vědecký univerzalismus

Vědecký univerzalismus je druhou velkou inovací evropského univerzalismu, která se začala prosazovat od začátku devatenáctého století. Reagoval na slabiny orientalismu plynoucí z toho, že orientalismus je vlastně variantou osvíceneckého humanismu, který se ovšem neopírá o jediný soubor lidských hodnot, ale o neustálou přítomnost většího počtu takových hodnotových souborů, které jsou vnímány jako esencialistické jednotliviny (particulars). Z hlediska postupujícího vědeckého, zejména přírodovědného poznání bylo možné prohlásit, že humanismus včetně orientalismu je sebepotvrzující doktrínou a tedy pouhým souborem subjektivních tvrzení bez obecné platnosti. (Tato kritika humanismu je často slyšet dodnes).

Vědecký universalismus se opírá o koncepci vědeckého poznání. Tvrdí dvě věci: (i) že existují objektivní pravidla vládnoucí v každém okamžiku všem jevům a (ii) že tato pravidla dokázala poznávat a využívat pouze „evropská civilizace“. Po roce 1945 se vědecký universalismus stal nepochybně nejsilnější formou evropského univerzalismu, která neměla soupeře.

Stal se součástí kulturní a intelektuální výztuže současného světosystému, který je z ekonomického hlediska kapitalistickou světoekonomikou. Tato výztuž má podle Wallersteina tři hlavní prvky:

• paradoxní kombinaci univerzalistických norem a rasistických a sexistických praktik,
• geokulturu ovládanou liberalismem hlásaným z centra, a co je snad nejpodstatnější –
• znalostní struktury založené na epistemologickém oddělení takzvaných dvou kultur.

Jde o postupný rozchod vědy a filozofie, jenž k němuž dala popud postupná emancipace vědy od svěrací kazajky křesťanského náboženství a jím hlásaných doktrín (např. Ptolemaiovy geometrické představy vesmíru). Tento rozchod vedl k institucionalizaci něčeho, co později dostalo název dvě kultury. Jeho nejkonkrétnějším projevem bylo rozštěpení historické středověké fakulty filosofie na dvě části. V polovině devatenáctého století už měla většina univerzit fakultu vyhrazenou přírodním vědám a druhou takzvaným humanitám. Mezi oběma stranami vznikl konflikt, v němž šlo o prestiž i společenské zdroje. Konflikt skončil vítězstvím vědců, jež souviselo s rostoucí váhou vědy v rozvoji techniky a ekonomiky. Roku 1945 už byl tento výsledek zcela zřejmý a obě strany uzavřely příměří. Vědci dostali přednost při vyhlašování „pravd“, pracovníci humanitního vědění většinou přijali uzavření do ghetta pouhých určovatelů toho, co je „dobré a krásné“. Co je důležité: zvláštní a nejednoznačné postavení připadlo sociálním vědám, jež se nechtěly plně vejít ani do jedné z těchto přihrádek a byly rozdírány metodologickými spory – kterým se někdy říkalo „Methodenstreit“.

Vítězství vědců bylo spojeno s nebývalým vzrůstem prestiže vědy, což posílilo vědecký univerzalismus. To platilo až do konce 60. let, kdy podle Wallersteina začaly slábnout všechny pilíře znalostních struktur. Proměňovala se sociální role univerzit, v nichž začala panovat velká nejistota. Velký rozchod dvou kultur začal být zpochybňován jak v přírodních, tak v humanitních vědách. Sociální vědy se začaly rozptylovat a štěpit, a také znejistěly.

Jak píše Wallerstein, autorita posledního a nejmocnějšího ze všech evropských univerzalismů – vědeckého univerzalismu – už nestojí mimo jakoukoli pochybu. Znalostní struktury vstoupily do období anarchie a bifurkace tak jako celý světosystém. Také v nich bude probíhat bitva o budoucnost.

Co dál, jaký univerzalismus?

Historicky postupně vznikly tři formy evropského univerzalismu: právo těch, kdo se považují za nositele univerzálních hodnot, na intervence proti barbarům, esencialistický partikularismus orientalismu a vědecký univerzalismus. Nyní jakoby dochází k opětovnému oživování první formy, intervencí proti barbarům, se vší její nejednoznačností, ale mnohem vážnějšími „vedlejšími škodami“. Otázka zní takto: Jak překonat evropský univerzalismus, toto „poslední perverzní ospravedlnění existujícího světového řádu“ – směrem k něčemu, co lze dosáhnout mnohem obtížněji – ke skutečnému (Wallerstein říká univerzálnímu) univerzalismu, jenž odmítne esencialistické charakteristiky sociální reality, zhistorizuje jak univerzální, tak partikulární, opět sjednotí takzvanou vědeckou a humanistickou epistemologii do jediného celku? Co umožní podívat se vysoce klinickým a skeptickým zrakem na veškerá „ospravedlnění“ intervencí mocných proti slabým?

Wallerstein se v tomto kontextu zabývá rolí intelektuálů. Intelektuály definuje jako lidi, kteří se věnují analytickému pochopení reality a absolvovali pro tento úkol jistou speciální průpravu. Ve Wallersteinově pojetí je každý intelektuál v jistém smyslu generalista, i když je rozsah jeho odbornosti nutně omezen.

Intelektuál nutně jedná na třech úrovních: jako analytik v hledání pravdy, jako morální osoba v hledání dobra a krásna, a jako politická osoba, když se snaží sjednotit dobré s krásným. Hodnotová neutralita, jak se ji snažil zdůvodnit např. Max Weber, je přelud (protože už mizí rozdělení na „dvě kultury“). To ale neznamená, že neexistuje rozdíl mezi analytickými, morálními a politickými úkoly. Tuto trojici nelze spojit v jedno, ale ani ji rozdělovat. To podle Wallersteina vyžaduje nový typ epistemologie a také historizaci intelektuální analýzy.

Závěr svého vystoupení si proto vypůjčím od jiného anglosaského autora, velkého historika Erica Hobsbawma, který na konci svého „Věku extrémů“, skici dějin „krátkého 20. století“, píše toto:

Wallersteinova kritika evropského univerzalismu je vedena snahou pochopit, jak se tato dějinná krize odráží a projevuje v systému některých hodnot, jež se tradičně považují za samozřejmé a univerzální. Je také vedena snahou o hledání východiska z této hodnotové krize.

Tento text vznikl přepracováním autorova vystoupení na konferenci „Filosofie a sociální vědy. Sociální aspekty globalizace: globální sociální nerovnosti“, kterou uspořádalo Centrum globálních studií, společné pracoviště Akademie věd ČR a Univerzity Karlovy, v Praze ve dnech 27. a 28. listopadu 2007.

Kniha Immanuela Wallersteina „Evropský univerzalismus: rétorika moci“v autorově českém překladu vyjde v nejbližší době v Sociologickém nakladatelství SLON.