1. Čo znamená politické miesto pre Boha

Úvodom sa patrí pripomenúť známe Metzovo vymedzenie pojmov politický a náboženský. Ako hovorí J. B. Metz, v súčasnosti sa pod pojmom politika myslí liberálna štátoprávna politika, a to v období spochybnenia jej istôt a predpokladov. Pod pojmom náboženstvo sa myslí v Európe najmä kresťanstvo, a to kriticky posudzované kvôli svojmu monoteistickému jadru, ktoré je údajne zdrojom fundamentalizmu, patriarchalizmu či preddemokratického chápania suverenity. V takomto modernom určení vzťahu náboženstva a politiky sa náboženstvu prisudzuje zväčša anachronický alebo prinajlepšom privátny charakter. Súčasné diskusie na Slovensku potvrdzujú takéto chápanie náboženstva vo viacerých spoločenských kruhoch, či už sa diskutuje o parciálnych zmluvách s Vatikánom (napr. zmluva o výhrade svedomia; o výchove, antidiskriminačnom zákone, právnej úprave interrupcií či plánovanej ústavnej zmluve EÚ. Vo všetkých týchto prípadoch sa vždy znova ozývajú hlasy varujúce pred zasahovaním cirkvi do politiky a do života nekatolíckej verejnosti, vyslovujú sa obavy, že sa mení charakter štátu na štát "katolícky" (tak varuje napr. M. Kusý), že ide o dominanciu katolíckej cirkvi a pod.

Vieme, že Metz v takýchto diskusiách prikladá kľúčový význam správnemu pochopeniu monoteizmu. Monoteistický Boh je totiž Boh politický, dejinný, zapletený do spoločenských vzťahov. S určitou mierou irónie hovorievam, že Boh židov, kresťanov a moslimov je Boh hádavý -- pletie sa do dejín, do politiky. V jeho mene sa hľadá pravda a spravodlivosť, nie harmónia! Harmóniu, ba viac -- nirvánu -- zabezpečujú božstvá Východu. Boh Západu (Západom je tu aj tzv. Blízky východ) je však Ten jediný, ktorému sa budeš klaňať a jedine jemu slúžiť, lebo práve on vyviedol tvojich otcov zo zeme otroctva a ponížil povýšených. Podľa kresťanov jeho Syn zomrel za Poncia Piláta a bol povýšený Bohom, aby zlomil ťažké jarmo a palicu utláčateľa, ako sa pekne číta pri polnočnej vianočnej bohoslužbe. Aby Metz tento kresťanský (biblický) monoteizmus obránil, vysvetľuje ho ako monoteizmus patický, vnímavo-citlivý, ktorý možno univerzalizovať jedine pripomínaním cudzieho utrpenia. Opozičnou možnosťou je monoteizmus držiaci stranu určitej idei či záujmovej skupine, a preto zväčša mocenský. Aký pojem Boha, aký monoteizmus zaznieva v dnešnej požiadavke niektorých kresťanov, že Boh má mať referenciu v európskej ústavnej zmluve?

Iste, nejde len o zmienku v ústavnej zmluve. Ide o vážnejšiu otázku, aký pojem Boha môže zohrávať významnú rolu v dnešnom svete, dnešnej Európe, a to aj pri žičlivom ohľade na súčasnú liberálno-demokratickú politiku, ktorá "stráca pôdu pod nohami".

Máme teda minimálne dve pochopenia pojmu Boh. Oba výklady sú politické, zasahujúce do politiky. Zjednodušene, je tu ten Metzov patický Boh, ktorý nelegitimizuje bolesť iných, a potom ten iný, ktorého -- zdá sa mi -- nikto sa nenamáha vysvetľovať, hoci je nejasne prítomný, a to v predstavách mnohých veriacich i tzv. neveriacich. Ide o Boha ako odkaz na vyššiu spravodlivosť, o Boha ako vždy prítomné zázemie, na ktorého sa sa dá odvolávať, napríklad aj na bankovkách (in God the trust), alebo keď sa ide do vojny, nech už sa na Boha so sebe vlastnou ľahkosťou odvoláva americký prezident alebo šéf nejakej teroristickej skupiny. Tento a takto pochopený Boh je Bohom poriadku a moci, je myslenou záštitou poriadku. Jeho uctievači i oponenti sa pri zmienke o ňom zväčša nedostanú ďalej ako k definovaniu pravidiel. (Takto argumentuje napr. politológ Miroslav Kusý, keď hovorí, že kresťanstvo má svoje Desatoro a občianska spoločnosť má ústavu a zákony. Oba zákonné poriadky nech sa vraj realizujú vo svojom vlastnom priestore a nebudú si prekážať.)

2. Možnosti politického miesta pre Boha

Politické miesto pre Boha, samozrejme, závisí od toho, či sa uplatní prvý alebo druhý výklad. V prvom prípade, povedané s Metzom, "Boh prepožičia reč cudziemu utrpeniu", v druhom prípade sa budeme pokúšať pomocou Boha zabezpečiť poriadok, ktorý, ako dobre vieme, veľmi nefunguje.

V prvom prípade sa Boh prakticky prejaví v tom, že sa nebudeme ohraničovať voči cudzincom a nepriateľom, v druhom prípade sa nepriatelia alebo aspoň cudzinci presne pomenujú. Sú to napr. tí, čo nezachovávajú "naše" prikázania. Z histórie poznáme spoločenské usporiadania, ktoré takpovediac prirodzene s Bohom počítali v zmysle mocenského výkladu. Starovekí a stredovekí králi odvodzovali svoju pozíciu od Boha (bohov), hovorilo sa, že sú ustanovení z Božej milosti. (Podnes takto hovoríme v cirkvi o ľuďoch, ktorí sú povolaní na špecifickú úlohu ako biskupi, kňazi, mnísi...)

Občianska spoločnosť v Európe -- treba myslieť najmä na inšpiráciu francúzskej občianskej revolúcie -- cítila tieto garancie Božieho povolania či vyvolenia ako nepodložené záruky pre privilegovaných. Preto ich vo svojich ambíciách odmietla ako ponižujúce človeka. Demokracia v USA Božie garancie neodmietla, lebo ju zakladali spoločenstvá cirkevných obcí, ktoré samy seba vnímali ako vyvolené, ako nový Jeruzalem, Božie polis. Boh tu na rozdiel od Európy zostal prítomný ako odkaz na vyššiu autoritu, než je autorita zvolených orgánov výkonnej moci. O aké pochopenie Boha tu však ide? V myslení protestantských zakladateľov USA bola pozitivistická predstava o Božom Zjavení, ktorá z jednej strany vylučovala rozumové overenie a z druhej strany znemožňovala komukoľvek odoprieť jeho subjektívny nárok na pravdu. Dôsledkom je veľmi zvláštny prepletenec pluralizmu a fundamentalizmu v americkom spoločenskom a náboženskom živote.

Toho, kto by chcel vidieť svoj vzor v americkom prihlásení sa k Bohu, stručne upozorňujem na tri nebezpečné aspekty tohto prístupu: 1. Náboženský život v USA slúži prevažne zvládaniu tzv. kontingencie, t. j. prekonávaniu stresov a frustrácií, na pestovanie pozitívneho myslenia; zanedbáva sa evanjeliová úloha byť kvasom spoločnosti. 2. Náboženstvo, ktoré prevažne prezentujú tzv. charizmatici, sa nevystavuje verejnej kritike, stavia na individualistickom prístupe a postupne stráca schopnosť vyjadrovať podstatu vlastného života, symbolov či sviatkov. 3. Principiálne oddelenie štátu a cirkvi je umelé; nikto spomedzi politických predstaviteľov sa neprezentuje ako ateista, no vo svojom verejnom konaní sa súčasne tvária, že konajú bez vplyvu akejkoľvek cirkvi a náboženstva.

Ak v mocenskom výklade Boha platí odvolanie na poslanie či vyvolenie Božou milosťou, čo platí v patickom výklade Boha? Myslím, že odvolanie na človeka, na humanizmus. Oporu pre tento názor nájdeme v známom texte Matúšovho evanjelia (Mt 25, 31-46) o poslednom súde. Kritériom spravodlivosti pred Bohom nie je tu poznanie Boha, ale poznanie trpiaceho človeka. Tu už vlastne nachádzame odôvodnenie pre univerzalizmus politiky ľudských práv, ku ktorej sa hlásia (nielen) liberáli. Metz vyčíta nenáboženským liberálom, že v prípade ich liberálnej politiky ide o procedurálny univerzalizmus, ktorý sa nechce zaoberať hľadaním nejakej normatívnej predlohy pre predpokladané dorozumenie medzi ľuďmi.

Meditatívno-beletristicky spracoval tému ľudských práv, rovnosti ľudí a odkazu na vyššiu autoritu francúzsky spisovateľ A. de Saint-Exupéry. Asi najznámejšie je jeho vyjadrenie z poviedky Malý princ, ktoré definuje zaväzujúcu autoritu cez vzťah, cez to, čo vzniklo zo vzťahu: Vieš... moja ruža ... som za ňu zodpovedný! Je taká slabá!, hovorí malý princ.

V roku 1940, roku porážky Francúzska, sa Exupéry snažil pochopiť príčiny nešťastia a zároveň sa vo svojich úvahách dostal na univerzálnejšiu rovinu. Každý je zodpovedný za všetkých. Francúzsko bolo zodpovedné za svet. Francúzsko mohlo poslúžiť svetu ako svorník na klenbe. Keby bolo malo Francúzsko chuť Francúzska, lúče Francúzska, celý svet by si bol kládol odpor prostredníctvom Francúzska. Odteraz sa zriekam výčitiek svetu. Francúzsko mu bolo povinné poslúžiť ako duša, ktorá mu chýbala... Duchovné spoločenstvo vo svete nepôsobilo v náš prospech. Ale keby sme boli založili toto spoločenstvo ľudí na svete, boli by sme zachránili svet i seba... Po prvý raz chápem jedno z tajomstiev náboženstva, z ktorého vzišla civilizácia, ktorej sa domáham ako svojej: "Vziať na seba hriechy ľudí..." A každý nesie všetky hriechy všetkých ľudí.

V ďalších úvahách píše: Katedrála je veru čosi iné ako súhrn kameňov... Ale po troške som na tú pravdu zabudol. Veril som, že Človek je zhrnutím ľudí, ako je Kameň zhrnutím kameňov. Pomýlil som si katedrálu a súhrn kameňov a dedičstvo sa postupne stratilo. Treba obnoviť Človeka. On je podstatou mojej kultúry. On je kľúčom môjho Spoločenstva. On je počiatkom môjho víťazstva... Rovnosť je už len slovom pozbaveným zmyslu, ak niet ničoho, v čom by vznikala... Zvestovali sme Slobodu človeka. Ale zabudli sme na Človeka a definovali sme svoju Slobodu ako neurčitú nespútanosť, ohraničenú jedine neprávosťou, spôsobenou blížnemu. A to nemá význam, lebo nejestvuje nijaký skutok, ktorý by sa netýkal blížnych. Hŕba kameňov je len kopa kameňov, ak ich nejaké vedomie nezapojí do vznešeného projektu. Kamene tvoriace dom alebo dokonca katedrálu dostávajú svoju hodnotu z vedomia, ktoré ich spojilo. Ak potrebujeme nejakú autoritu, je to znepokojujúca autorita ruže, ktorá potrebuje ochrániť.

3. Praktické dôsledky výkladov politického miesta pre Boha

Od počiatku som bol v rozpakoch nad úsilím dostať meno Božie do textu ústavnej zmluvy, uvedomujúc si viaceré možnosti jeho výkladu. Nemecký kancelár G. Schröder nedávno povedal približne: ...všetci vedia, že som ateista, ale bol som za to, aby sa v ústavnej zmluve spomenul Boh. Možno oceniť ústretovosť tohto pragmatika a čudovať sa postoju katolíka Jacquesa Chiraca, ktorý odmietol akékoľvek náboženské odkazy. Dôležitejšie je však premýšľať o pozadí praktických politických postojov a pýtať sa, za čo chceme naozaj bojovať -- za aké zmienky, aké hodnoty, aké zákony?

Údajne prvým podnetom zaoberať sa zmienkou o Bohu v ústave únie bola iniciatíva Sv. stolice. Po vrcholnej schôdzke EÚ v Laekene v decembri 2001 mal pápež Ján Pavol II. viackrát vyjadriť nespokojnosť s tým, že členské štáty nevyšli v ústrety požiadavkám cirkvi. Kardinál J. Ratzinger mal vyhlásiť: Boh a naša zodpovednosť pred Bohom musia tvoriť základ európskej ústavy. Vysvetľuje sa to tým, že zakomponovanie úlohy Boha do ústavy má okrem iného vyjadriť, odkiaľ pochádza model európskej jednoty. Poradca Romana Prodiho, teológ Michael Weninger, sa podobne na jednej konferencii vyjadril, že dôsledná odluka cirkvi a štátu a koncepcia sekulárneho štátu je "nefunkčná". Preto navrhol popri ekonomickom a zahraničnom odbore v EÚ aj náboženský odbor, aby inštitucionálna štruktúra EÚ nadobudla aj náboženskú dimenziu.

Skutočnosťou je, že viacerí liberálne a nenábožensky zmýšľajúci komentátori v akomkoľvek odkaze na niečo náboženské vidia pokus o opätovné spojenie cirkvi a štátu a zmenu novovekej paradigmy. Takto zmýšľajúci ľudia odmietajú aj názor, že ľudská dôstojnosť, solidarita či ľudské práva sú kresťanské hodnoty. Oproti tomu tvrdia, že v Európe tieto hodnoty kryštalizovali v opozícii voči náboženskej intolerancii. Odmietajú aj názor, že podstatou nacistického a komunistického režimu bol ich sekulárny charakter či ateizmus. Podľa liberálnych komentátorov tieto režimy vo svojom nároku na absolútnu, neomylnú autoritu v politických, svetonázorových a morálnych otázkach boli skôr dedičmi cirkvi. Liberáli zároveň tvrdia, že sa neodmieta úloha cirkví a náboženstiev v napomáhaní zjednocovania európskych národov, ale podľa nich právo na túto úlohu je už zabezpečené v rôznych ustanoveniach, týkajúcich sa slobody vyznania: V záujme rešpektovania náboženských hodnôt musíme z ústavného právneho poriadku vylúčiť akékoľvek náboženské odkazy. V tejto historickej etape, keď je náboženstvo naďalej rozdeľujúcou silou, tak ako vždy bolo, bolo by šialenstvom púšťať sa na úrovni inštitúcií EÚ do zbytočnej diskusie o existencii Boha a o čomkoľvek, čo s tým súvisí (P. Buda: Miesto Boha v únii, OS 2003).

Na tieto názory sa z kresťanskej strany zaiste bude odpovedať. Kľúčovou je tu však Metzova otázka: Z čoho sa rodí rešpekt k hodnotám, odkiaľ pochádzajú (a ako sa zachovávajú) ľudské práva, humanizmus a pod.? Kresťania musia pripustiť, že sa naše hodnoty rodili aj v konfrontácii s cirkvou. Zároveň budeme chcieť dokázať (najskôr sebe), že cirkev je inštitúciou, ktorá v sebe uchováva "jadro chrániace slobodu". Bližšie píše J. B. Metz: Jestvujú na pôde moderny ešte inštitúcie, ktoré by samy seba chápali ako akumulované spomienky, ako akumulovanie spomienok pre štrukturovanie difúzneho, diskurzívne neovládateľného sveta? Jestvujú na pôde moderny ešte inštitúcie, ktoré dokážu obsiahnuť aj reflexívne zaobchádzanie s tradíciami a poukázať na politickú, aj keď zväčša len aporeticky formulovateľnú nevyhnutnosť tradície? Jestvujú také inštitúcie, a ak áno, patria k nim aj náboženské inštitúcie? Teda náboženské inštitúcie, ktoré v sebe nesú jadro chrániace slobodu práve tým, že pamiatku na utrpenie, ktorú reprezentujú, reprezentujú ako spomienku na cudzie utrpenie?

Mohli by sme odpovedať aj paradoxom Grahama Greena, ktorý tvrdí, že kresťanská spoločnosť je kresťanskou nie preto, že vždy zachováva všetky svoje ideály a hodnoty, ale preto, že si priznáva svoje hriechy, a to ešte aj vtedy, keď sa nimi chváli. Hitler a Stalin svoje hriechy prezentovali ako dobro, ako službu ľudu, stredovekí králi sa vo svojich zločinoch chvastali, že slúžia diablovi.

Liberáli by mali priznať kresťanom poctivý úmysel, že chcú európsku jednotu založiť na niečom hlbšom, ako sú pragmatické záujmy, a strpieť, že sa kresťania hlásia k ľudskej dôstojnosti, právam a pod. ako k vlastnému dedičstvu. Kresťania sa v týchto prípadoch totiž zväčša naozaj nechvejú po moci, ale obávajú sa o ľudskosť, demokraciu či solidaritu. Na druhej strane kresťania nesmú apriórne vidieť v liberálnych postojoch antináboženský či anticirkevný postoj, ale aj úprimnú obavu, že cez väčšiu prítomnosť cirkvi v spoločnosti sa môže do nej vrátiť aj intolerancia a obmedzovanie slobody. O to je dôležitejšie, aby si kresťania sami v prvom rade odpovedali na otázku, v akom kontexte hovoria o Bohu a etike. Józef Tischner by nám mohol pomôcť rozlišovať spolitizovanie náboženstva a pokresťančenie politiky. Spolitizovanie videl v spôsobe, akým sa začal po roku 1990 používať jazyk politiky a jazyk evanjelia.

Z histórie Tischner uvádza vo svojej knihe Medzi slobodou a porobou (Bratislava 2001) príklad z obdobia reštaurácie francúzskej monarchie, keď Louis de Bonald teológiou Sv. Trojice legitimizoval obnovenie monarchie. Z najnovších dejín poukázal na poľskú situáciu, keď demokratické pomery priniesli do politického života zoskupenia s názvom kresťanské, náboženské pojmy sa preniesli do politickej arény a začali fungovať v jednej rovine s pojmami, ktoré majú ideologický charakter. Kresťanské hodnoty začali slúžiť na politickú kompromitáciu protivníkov, ktorí boli definovaní pomocou náboženských myšlienok. Ak je možná "kresťanská" strana, možné je aj sankcionovanie "kresťanských hodnôt" štátnym zákonodarstvom.

Problém katolíckej cirkvi s liberálnou demokraciou vysvetľuje Tischner pomocou prác nemeckého katolíka, filozofa práva Ernsta Wolfganga Böckenfördeho. Podstatou katolíckej nechuti nad liberálnou demokraciou bol nesúhlas s demokratickou rovnosťou práv pre tých, čo poznajú pravdu a žijú v nej, a pre tých, ktorí blúdia. Takáto rovnosť sa katolíkom zdala hlboko neetická. Katolík sa uprostred demokracie bojí situácie, keď väčšia a zároveň horšia časť spoločnosti ovládne morálne "zdravšiu" menšinu a odtrhne sa od prirodzeného práva, zostanúc len pri legálnosti. Podľa E. W. Böckenfördeho sa prirodzené právo a spoločné dobro vždy nekryjú. Napríklad: prirodzený zákon sa dožaduje vyučovania náboženstva viery, spoločné dobro vyžaduje obranu ústavy. Čo si zvoliť? Niektorí rezignujú z prirodzeného zákona, iní odmietnu spoločné dobro. Böckenförde navrhuje určitú syntézu. Étos demokracie neodporuje zásadám prirodzeného zákona, zároveň si však uvedomuje mnohoznačnosť tohto pojmu a vie, že obrovské sféry spoločenského života sú od tohto zákona nezávislé. Úplná realizácia prirodzeného zákona si vyžaduje určitý stupeň zrelosti. Böckenförde teda volí cnosť rozvážnosti a hlása povinnosť realizovať to, čo je v danej chvíli možné a potrebné. Všeobecný étos na základe prirodzeného zákona je doplnený étosom spoločného dobra. Aký bude výsledok?, pýta sa Tischner. Ak by bolo treba voliť medzi ústavou a vyučovaním náboženstva v školách, bude treba predsa len brániť ústavu.

V závere svojich úvah o vzťahu katolíkov k liberálnej demokracii Tischner zdôrazňuje, že všetky prekážky možno redukovať na jednu -- problém zrovnoprávnenia tých, čo "sú v pravde", s tými, čo "sú v blude". Zdanlivo neriešiteľný problém sa začal riešiť zásadou rovnováhy. II. vatikánsky koncil v Deklarácii o náboženskej slobode prišiel s tézou, že hodnota pravdy sa síce nerovná hodnote bludu, ale dôstojnosť ľudskej osoby je všade rovnaká. Ľudské práva nepatria človeku, lebo je v pravde, ale preto, že aj on má svoju ľudskú dôstojnosť. Významnú úlohu tu zohrali aj úvahy Jána Pavla II. o idei dôstojnosti človeka, ktoré spolu s náukou Koncilu uzatvárajú istú epochu v katolíckom myslení o spoločenskej etike a stávajú sa aj fundamentom nového myslenia o demokracii -- myslenia oslobodeného od strachu aj od ilúzií. Čo Nemci majú už za sebou, majú Poliaci (a Slováci) ešte len pred sebou, vzdychol si Tischner. Komu by nestačili tieto premýšľania a ešte by sa pýtal na konkrétnejšie riešenia politického miesta pre Boha v dnešnej Európe spolu s dôsledkami viery v neho pre etickú oblasť, pre toho citujem teológa Hansa Joachima Sandera: Jej (cirkvi auctoritas v otázke hodnôt chýba potestas(moc) zaobstarať si všeobecné uznanie. (In: H. J. Sander: Nicht ausweichen / Die prekäre Lage der Kirche, Regensburg 2002). V otázke genetických manipulácií, v téme eutanázie (ktoré uvádza Sander ako aktuálne príklady) a pri ďalších podobných prípadoch bude podľa neho pokračovať legalizácia štátnym zákonodarstvom. Aké vidí riešenie? Sander rozlišuje cirkev ako náboženskú a ako pastorálnu spoločnosť. Náboženská chce mať potestas, pastorálna je doma aj tam, kde nemá okrem vytrvalej služby žiadne iné prostriedky, ako sa presadiť. Cirkev ako náboženská spoločnosť stojí bezmocne v mnohých moderných situáciách. Cirkev ako pastorálna spoločnosť si z tejto situácie učiní cnosť. Prijme východisko, ktorým sa temer vo všetkých etických kauzách argumentuje, a to je hľadisko ľudskosti. Lebo "z ľudskosti" voči ženám sa odobria interrupcie, "z ľudskosti" voči trpiacim sa odobrujú vo verejnosti priame eutanázie a plánujú sa genetické manipulácie -- aby ľudia "mohli žiť". Tu spočíva problém, píše Sander: Vychádza sa z toho, že toto extrémne mocenské počínanie posilní ľudskú hodnotu. Pri tejto hodnote sa cirkev môže zachytiť; táto hodnota nie je žiadna mocenská štruktúra, ale priestor bezmocnosti života. Táto hodnota je trvalo ohrozovaná a silnou sa stáva len vo vzťahu k tejto bezmocnosti. To je pastorálna línia, aby sa hodnota človeka vyslovila oproti eutanázii a genetickým manipuláciám. Kto smeruje k smrti, je bezmocný. Kto sa jej vyhýba, moci smrti už prepadol -- práve potom, čo sa kvôli uľahčeniu urýchlilo zomieranie...

Vo všetkých týchto situáciách však nijako nefunguje, keď sa dvíha varovný prst. Cirkev sa pri týchto témach musí chrániť akýchkoľvek skrytých mocenských túžob dať svet konečne do poriadku. Také pokresťančenie sveta sa jednoducho nehodí k obrazu Boha, ktorý sa neinkarnoval do podoby víťaza dejín, ale do podoby ukrižovaného. Mocensky sa viera v tohto Boha nedá presadiť. To neznamená, že cirkev sa vzdá svojho univerzálneho poslania v dnešnom svete. Čo cirkev robí, má byť znamením pre všetkých ľudí. Solidarita s ľuďmi, ktorí zápasia o svoju hodnotu, nebude na prvých stránkach novín. Ale je to znamenie, ktoré je vztýčené. Viac ako znamenie pre ľudskosť Boha cirkev nemôže vztýčiť. Ale ani nič menej, keď má predstavovať sviatosť zjednotenia Boha so všetkými ľuďmi. V návrhu konventu sa do preambuly ústavnej zmluvy EÚ zmienka o kresťanstve nedostala. Je tam len formulácia o tradícii kultúrneho, humanistického a náboženského dedičstva Európy, ktoré do centrálnej pozície kladie ľudskú osobu. Nemyslím si, že je to málo. Istým spôsobom to má výpovednú hodnotu aj pre širší okruh rôznorodých etických otázok. Napokon, vždy lepšie aj podľa konzervatívnych katolíkov, ak politická moc síce "nechodí s nami", ale nie je ani "proti nám", vždy lepšie, ak sa štát len zriekne trestania ľudí konajúcich vo svojej intimite v rozpore s prirodzeným právom, ako by mal zákonne odobriť protiprirodzené konanie. Nehovoriac o tom, že každý pojem a každú tradíciu musíme vždy znova naplniť aktuálnym obsahom.

Článok bol prevzatý so súhlasom autora z mesačníka LISTY

Zveřejněno s laskavým svolením slovenského politicko - společenského týdeníku SLOVO