16. 12. 2014 / Miloš Dokulil
Skoro všechno, nad čím se člověk v souvislosti s křesťanstvím zkusí zamyslet, má kupodivu hned zpočátku celou řadu různých a nikoli zrovna souřadných významových vrstev. Netýká se to jen křesťanství, ovšemže. Každá historicky mezi námi zakotvená víra má svou tradici, jejíž dominanty bývají svými projevy a významy proměnlivé. Už s ohledem na to, že se mění jak podmínky materiálního života, tak také (nikoli v nějaké přímé úměře) jejich reflexe či kýžená projekce v hlavách současníků. Samozřejmě že tu vždycky výchozí historická situace nějak průlinčitě má pro své zorné pole spojitě i nespojitě na sebe navazující generace, které se s ní – každá po svém, a v jejím povzbudivém či přízračném stínu – „vyrovnávají“.
Před dvěma tisíciletími ovšem Palestina nebyla přímo v žádném směru centrem tehdejší světové pozornosti. Přitom v rámci rozlehlejšího zázemí skromně nazývaného „Malou Asií“ ta tehdy „biblická“ Palestina byla územím, které se nějak zvlášť netěšilo dlouhodobým sociálním klidem. V době, když se stále určitěji rodilo ze zkorumpované římské republiky jako dočasná spása zprvu ještě málem nepozorovaně juliánské císařství, byla Palestina pouze jednou z okrajových jeho „kolonií“ (pokud to nazveme tímto modernějším přirovnáním). I Héródés, zvaný „Veliký“, byl sice králem nad Židy, ale tak, že neměl plnou moc suveréna, protože v zemi byla jak civilní, tak vojenská správa delegovaná z Říma. Přitom právě tento Héródés musí být spojován s velkolepou „rekonstrukcí“ jeruzalémského chrámu pouhých devět desetiletí předtím, než byl tento chrám římskými vojsky zřejmě „osudově“ rozbořen. Jde o téhož Héróda, který byl údajně taky vrahem biblických neviňátek, jak si v průběhu křesťanských Vánoc běžně možná mnozí připomínáme. Nu a Ježíš, který se narodil v době panování císaře Augusta, pochopitelně neměl v oné době žádný křestní list, který by ten čas přesněji dokumentoval, takže nedokážeme přesněji určit, kdy (ale i kde) se vlastně vůbec narodil.
Nejdříve si udělejme malou „inventuru“ výchozích zdrojů informací, které máme vzhledem ke křesťanským Vánocům k dispozici. Až zhruba v polovině 20. století vyšlo několik statí, podle nichž naše Vánoce (jako „narozeniny Ježíška“) se začaly slavit až v průběhu 4. století. Toto opatření se spojuje s papežem Liberiem a rokem 352.
Co nám sděluje přímo Písmo?
Samozřejmě sáhneme po Novém zákonu. Jde zde celkem o 27 spisů (původně svitků), mezi nimiž na prvním místě jsou 4 evangelia. Tento soubor začal být kodifikován teprve ve 2. století. Až v průběhu 19. století si biblisté ujasnili, že nejstarším evangeliem je Markovo. Tři z těchto čtyř evangelií se nazývají „synoptickými“, protože vzájemně vykazují řadu textových podobností, ne-li dokonce skoro doslovných shod. Kromě již zmíněného Markova evangelia se takto vyčleňuje ještě text Matoušův a Lukášův. Pouze u těchto dvou posléze zmíněných autorů je vylíčeno Ježíšovo narození. Nesrovnatelně podrobnější a mnohem poetičtější je text Lukášův. Oba tito autoři byli ovšem v době sepisování svých „dobrých zvěstí“ vzdáleni od výchozích líčených událostí tři čtvrtiny století! Určitě nemohli být svědky toho, o čem psali. Starozákonní motivy, o něž se oba opírali, podmanivěji vykreslil Lukáš. Propojil hned Ježíšovo narození s narozením Jana Křtitele, protože takto mohl dokumentovat dvojí: významné poslání v dějinách někdy mívalo v židovské tradici předchůdce, kteří měli jakoby „razit cestu“ a být „zvěstovateli“ příštího času (a tím by byl teď právě Jan Křtitel); a navíc takto byl Ježíšův život přímo opřen o tehdy známou a historicky doloženou osobnost (což zatím právě u Ježíše takto historicky vůbec samozřejmým nebylo).
Takže pro začátek: již ten čas Vánoc jako doba Ježíšova narození není ničím věrohodně doložený, ať už je nám jakkoliv možná přirostlý „k srdci“. Už na začátku námi dodatečně deklarovaného „novověku“ nebývale vzrostl zájem o přesnější údaje o všem, co bylo předtím přejímáno bez kritiky jako „fakt“. Byla tu zároveň možná výzva pro evangelíka Keplera, aby zkusil ten čas Ježíšova zrodu určit, když biblické svědectví nabízelo jako možná dohledatelný astronomický úkaz a jako indikaci zrovna kometu nad Betlémem. Kepler jako astronom kupodivu zažil (za tehdejších ještě velmi „primitivních“ pozorovacích podmínek) roku 1604 výbuch supernovy. S tímto jevem byl spojen také věroučný problém; supralunární oblast byla považována za sféru božího přebývání, a tudíž měla být také dokonalou a stabilní, a tedy bez nějakých pozorovatelných změn. Zároveň jako kdyby se takto také nabízela jako nutkavá otázka doba, kdy asi se mohla nad Betlémem objevit nějaká jasná kometa, aby bylo možné upřesnit datum Ježíšova narození. Kepler (v té době ještě neobjevil žádný ze svých tří proslulých zákonů týkajících se planet) mohl zpětně zkusit zjistit, jak asi vypadala obloha někdy kolem zřejmě odhadem nastaveného roku „1“ (letopočet nezačínal od nuly!). Žádnou kometu neidentifikoval.
(O kometách a jejich periodických pohybech na počátku 17. století ještě nebyly žádné přijatelné poznatky. A další nějaký odkaz na kometu z nebiblických zdrojů okamžitě k dispozici nebyl, aby se dala ta hledaná datace podle dalších navazujících údajů nějak uspokojivě upřesnit. Také jedno z dat počátků světa určil Kepler; bylo to roku 4977 před naším letopočtem. Jedna z komet – 67P – je teď v popředí astronomického zájmu, nejméně do příštího léta; krouží kolem ní sonda a na jejím nepatrném povrchu je dokonce modul k přímému zkoumání jejího povrchu.)
Musí nám naneštěstí i dnes stačit, že fakticky o skutečném datu a místě Ježíšova narození jsme se zatím nikdy nedověděli přijatelně vůbec nic věcně spolehlivého a historicky věrohodného. Což trvá dodnes. Je to doprovodně také doklad o tom, že Ježíšovo narození získalo ve dvou evangeliích své výraznější vylíčení možných doprovodných jevů zřejmě výlučně jenom ve fantazii evangelistů, nikoli v souladu s realitou (protože asi by o těch mimořádnostech snad byly v opačném případě doprovodné záznamy, které by se navíc s největší pravděpodobností v podstatných věcech shodovaly). Je ale ovšem docela samozřejmé, že pokud žijeme v křesťanském prostředí, běžnou poezii Vánoc nám stěží někdo odpáře z paměti, včetně jí odpovídajících představ, s anděly, pastýři a ovečkami, a také – jakoby v jedné kupě – s nějakými zvláštními „třemi“ mágy (tedy mudrci; anebo opravdu dokonce „králi“?), kteří předem o té slavné události Mariina slehnutí věděli a kupodivu včas se vzájemně zkontaktovali a posléze společně podnikli tu zvláštní výpravu do neznáma a – i když se měla kometa dokonce „zastavit“ nad Betlémem – ti „mágové“ potřebovali učinit navíc zdvořilostní návštěvu u Héróda, aby mohl sepisovatel celého dramatického příběhu výrazně posílit zjevně zatím zvláštní královské nároky novorozence (včetně nároků na Héródův trůn vzhledem k údajnému Ježíšovu davidovskému původu), takže když se potom Héródés nedočkal zprávy od těch snad „tří“ (?) předem jen zčásti informovaných poutníků, kde se Mesiáš narodil, aspoň – podle Matouše – prokazatelně osobně krutý panovník vraždil po okolí Betléma nemluvňátka mužského pohlaví. (Matouš výslovně nesděluje, kolik těch mágů bylo, i když jsou vytčeni jen třemi druhy darů.) Lukáš, který má mnohem bohatší příběh kolem Ježíšova narození než Matouš, sice nic nevěděl o nějakých mudrcích (ani o následném vraždění neviňátek), zato mírumilovně k jesličkám posílá – díky andělsky zprostředkovanému oznámení – pastýře, aby se poklonili svému Spasiteli. Takže: Kdepak se asi vzali naši tradiční tři králové? (A musí být tradičně tři. Ten „třetí vzadu“ je dokonce tmavé pleti!)
Čtenář(ka) bezděky čte jeden či druhý zrovna citovaný text (Mt 1 až 2, Lk 1 až 3), jako kdyby jeho autoři byli přímo na místě v době Ježíšova narození; a jako kdyby byli svým způsobem „očitými reportéry“ onoho času. Tak podmanivě jsou ty dva texty psány. Protože podle židovské udržované tradice spása měla údajně přijít od potomka z rodu krále Davida, je u obou právě zmíněných evangelistů také oběma zmíněnými evangelisty uveden jakýsi „rodokmen“, až po Josefa (byť jen jako „pěstouna Páně“?), spolu s citací Betléma jako města Davidova. Jeden Ježíšův rodokmen – ten Lukášův – je jakoby od Josefa směřovaný v čase zpět, nejdřív k Davidovi, a pak dokonce až k Adamovi (Lk 3:23-38); a u Matouše, v opačném pořadí, jenom od Abrahama přes Davida po Josefa, „muže Marie“ (Mt 1:1-17). Pochopitelně (nejen vzhledem k tomu, co a jak se tehdy mohlo s tím odstupem tří čtvrtin století vůbec v těch dvou evangeliích napsat už jen o rodinných vztazích v Ježíšově rodině!) oba ty rodokmeny se neshodují; a pokud nejde o klíčové biblické osoby vypsané z pentateuchu, nelze uplatnit žádnou „konkordanci“ ani hned počínaje Josefovým otcem. Ostatně, u prostých lidí se tehdy nepořizovaly žádné záznamy o narození dětí; už proto ne, že nebyl nějaký přiměřený důvod k jejich pořizování. (Matky rodily děti málem každoročně, a nejedno dítě nedožilo ani svůj první rok věku, protože mnohem častěji děti podléhaly v raném věku infekcím, vůči nimž tehdy nebyly žádné účinné léky. Pečlivé záznamy se ovšem vedly v panovnických rodinách.)
K této předběžné úvaze o Ježíšově případném zrodu v Betlémě je třeba především uvést, že časově aktuální důvod – a nemálo závažný – uvádí jediný z evangelistů, až Lukáš (Lk 2:1-3). Údajně se to mělo stát kvůli sčítání obyvatelstva v impériu, jaké se ovšem tehdy nekonalo. (Historicky doložený celostátně prováděný soupis se konal až roku 7 n. l., ale týkal se nikoli osob, nýbrž pouze jejich majetku.)
1. Jenže již u Matouše, jehož text je starší než Lukášův, jsme se mohli dočíst, že podle proroka se měl Mesiáš narodit právě v judském Betlémě (Micheáš 5:1[2]). Dodejme, že Markovo evangelium – považované dnes ze čtyř kodifikovaných evangelií za nejstarší – počíná Ježíšův příběh až tím, že ho hned spojuje se životem Jana Křtitele a posílá už dospělého Ježíše z Nazareta v Galileji, aby byl pokřtěn v Jordánu. — Když si to zopakujeme: Marek ve svém evangelijním líčení nepsal nic o Betlémě a ve svém textu počítá až s dospělým Ježíšem. Hned v 1. kapitole jej obklopuje „učedníky“ (stejně jako z jiného důvodů nejpozdější ze čtyř evangelistů Jan). Matouš naprotitomu navíc cítil potřebu propojit již samo narození Ježíšovo se zázraky a považuje za účelné do jeho rodového zázemí začlenit také pokrevně i místem zrození krále Davida. Mělo by to být nemálo problematické, a to přinejmenším ze dvou nepřehlédnutelných důvodů: Jak proto, že rodokmeny se podle tehdejších patriarchálních zvyklostí sestavovaly po mužské linii; a Josef neměl být podle Matoušova textu Ježíšovým otcem, nýbrž pouze „pěstounem“ (Mt 1:18-21). Další důvod byl asi inspirován dávným prorokem. Matouš se zřejmě opřel o proroka Izajáše, v jehož textu se psalo, že v domě Davidově dojde k početí spásonosného syna z „dívky“ (Iz 7:14), což ale sám cituje ve významově nemálo posunuté sémantice, protože podle Matouše syna porodí „panna“; přičemž výjimečný úděl syna, i když nedostane jméno Immanuel, bude prorocky vztažen přímo na Ježíše (Mt 1:23, 25). Zdá se, že pro začátek své verze celé zvěsti Matouš pravděpodobně jaksi „přehlédl“, že o Ježíšovi se později vesměs hovořilo jako o „Galilejském“; vždyť neuváděl žádný bližší důvod, proč se mohla jím zmiňovaná rodina z Galileje ocitnout zrovna v Judsku! Lukáš jako obratný stylista zároveň jako kdyby zabil několik příslovečných „much“ jednou ranou. Především si vymyslel to zvláštní sčítání lidu, jímž docela důvěryhodně dostal Josefa i s těhotnou Marií před jejím slehnutím do Betléma. Měl navíc potom záminku ke svému vlastnímu rodokmenu Ježíše, v němž necítil potřebu respektovat strukturu Matoušovy předlohy, o jednotlivých jménech nemluvě; u Matouše rodokmenem celé jeho evangelium začíná, u Lukáše je sled předchůdců zcela jinak vrstven a uveden až jako svého druhu „dodatek“; až po Ježíšově křtu Janem Křtitelem (Lk 3:23-38; a dokonce až po Adama!). Lukáš též zcela nepřehlédnutelně rozšířil celou výchozí scenérii předpokladů možného příštího vykoupení. Jedinečně a mnohem naléhavěji než jeho předchůdci spojil již Ježíšovo zrození časově s Janem Křtitelem a vztahem mezi oběma matkami těchto později významných potomků. Lukáš takto dramaticky vylíčil přípravu podmínek pro proroky nastavený Ježíšův „mandát“; také vlastním vylíčením působení Jana Křtitele jako připravovatele té prorocky zvěstované „cesty Páně“, opět byv inspirován prostřednictvím působivého textu z Izajáše (Iz 40:3-5).
Když už se oba – Matouš i Lukáš – zmiňují o původu Ježíše, cítí na jedné straně nutnost posílit kredibilitu Ježíše jako „Krista“ od samého začátku jeho života, takže do svých textů oba vsouvají nemálo problematický (protože neověřitelný a vzájemně odlišný) rodokmen, v němž samozřejmě nechybí David! Problém musíme mít (bez ohledu na pochybnou režii Josefova rodokmenu u obou autorů) s tím, že Josef by neměl být – podle později vyhlášených dogmat – přímo „otcem“ Ježíšovým, nýbrž pouze jeho „pěstounem“. I kdyby aspoň na jednom tom rodokmenu bylo racionální jádro, samo rodové příbuzenství s králem Davidem, pokrevně zpečetěné jako dědictví zvláštní požehnané kvalifikace, by nemohlo automaticky přecházet na Ježíše, má-li Ježíš pokrevně být synem výlučně Mariiným, nikoli Josefovým. Tento rodokmen (i kdyby byl aspoň zčásti pravý a skutečnosti odpovídající, aspoň nějak směrem k Josefovi) je vzhledem k Ježíšovi bez vypovídající hodnoty, ne-li přímo jako celek jedním z bludných kořenů tohoto evangelijního výkladu. V Pavlově epištole k Římanům (která časově evangeliím o několik desetiletí předcházela) nacházíme jako svého druhu „kompromis“ takové řešení, jako kdyby Ježíš „tělem pocházel z rodu Davidova, ale Duchem svatým byl ve svém zmrtvýchvstání uveden do moci Božího Syna“ (Ř 1:4; zdůraznil M. D.). Takto citlivou otázku otcovství pro novorozeného Ježíše ovšem neřeší; jen ji cudně obchází. Či spíše ji rozpačitě – ale s respektem k již vytvořené víře – mlží. (Přitom navíc českým ekumenickým překladem zároveň došlo k dalšímu, ne hned vnímatelnému, ale významnému významovému posunu. Uplatněním výrazu „Duch svatý“ v právě zmíněné pasáži překladatelská redakce – se záměrem respektovat současné a mnoha staletími ustálené theologické výklady také kolem početí Panny Marie – spíše theologicky vyložila než doslova přeložila dané místo; a jenom v drobné poznámce pod textem plaše připomněla, že česky by řeckému originálu v tomto případě spíše odpovídal výraz „svatost“; což je „hagiótés“. Kdyby mělo jít přímo o „ducha“, v textu by byl řecký termín „pneuma“; ten je navíc gramaticky středního rodu a původně nebyl spojován s ničím nadpřirozeným nebo nějak dokonce „spirituálním“.)
V té jednodušší podobě se mystika koncipované (a později také ustálené) boží účasti na Ježíšově zrodu najde hned u Matouše. Josef získá potřebné informace o tom, co a jak napříště činit a jak celou následnou situaci vyhodnocovat, prostřednictvím „anděla Páně“. (Netušíme ovšem, jak se mohl Matouš k těmto zcela jedinečným informacím po sedmi desetiletích dopídit.) Pro tuto manželskou dvojici a speciálně pro Marii text pouze až příliš suše (a ovšem diskrétně) uvádí, že „dříve než se sešli [tj. než se vzájemně tělesně stýkali, pozn. M. D.], shledalo se, že počala z Ducha svatého“ (Mt 1:18; tučně M. D.) Za povšimnutí zde stojí také ono neosobní „shledalo se“. Jinak řečeno, bylo již – podle autora textu – zřejmě vidět, že je Marie těhotná. Na to zjevně navazuje zdvojený výklad už k porodu syna, který se měl narodit. (Jsme teď stále u textu Matoušova.) Anděl Páně měl potom navštívit Josefa ve snu. Sdělí mu, jak se to zázračně má s Marií; a že ji má pojmout za manželku. Text opakuje, že „co v ní bylo počato, je z Ducha svatého“ (Mt 1:20). Po svém narození syn má dostat jméno „Ježíš“, protože „on vysvobodí svůj lid z jeho hříchů“ (Mt 1:21). Nato navazuje závažný odkaz na starozákonního proroka Izajáše (Iz 7:13-14!). Izajáš ve svém textu oslovoval přímo „dům Davidův“, že v něm dojde ke znamení, podle něhož „dívka počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel...“ (v Matoušovi – jak o tom již byla také zmínka výše – je ta „dívka“ naléhavě nahrazena dokonce „pannou“, Mt 1:23; tučně M. D.). Matoušův text potom už jenom ujišťuje čtenáře, že Josef vzal snové vnuknutí od anděla vážně. (Je možná zbytečné zde teď připomínat, že počátky embryologie spadají teprve do počátků až 19. století!) Josef tedy přijal Marii jako svou manželku, „ale nežili spolu“ (tamtéž v. 25), dokud neporodila syna, který potom ovšem dostal jméno — „Ježíš“. Zároveň hned tyto další informace kolem Ježíšova narození jako kdyby byly přesto přímo ve stínu prorockých sdělení z posvátného a autoritativního židovského Zákona. Nato následuje další ujištění pro čtenáře, že samo narození se událo v judském Betlémě; „neboť tak je psáno u proroka“ (Mt 2:5; o zaslíbeném „výhonku spravedlivém“ z Judska hovoří Jeremjáš v 23:6, aniž ale na tomto místě přímo cituje Betlém, jako to naopak učinil Micheáš v 5:1[2]!). Matouš také – jak již víme – stručně uvádí Héróda a jeho obavy z možné pozdější a již obávané konkurence, dále zvláštní mudrce od východu i následný útěk Svaté rodiny do Egypta; a ovšem také to vraždění chlapců „do dvou let“ v Betlémě a okolí. Lukáš naproti tomu překvapí působivým vylíčením scény v jeruzalémském chrámu, kam se Svatá rodina hned po šestinedělí údajně odebrala a kde nechá Lukáš starého Simeona a následně vdovu Annu vyslovit díkuvzdání Hospodinu za Mesiáše. Teprve potom se podle Lukášovy verze odebrali Josef s Marií (Lk 2:39) do Nazareta. B Dodejme k předchozímu textu jenom to, že navíc existují rozmanité apokryfní verze vyličující jakoby přímo rozmanité příběhy z Ježíšova dětství, neboť zřejmě Lukášova zpráva o tom, jak udivoval již 12-letý Ježíš učitele v jeruzalémském chrámu (Lk 2:41-52), nemohla přiměřeně ukojit zvědavost, jak asi Ježíš žil, když ještě byl chlapcem. Odkazuji na Novozákonní apokryfy I., Neznámá evangelia, Vyšehrad, Praha 2001. – Vraťme se ještě k možnému datu Ježíšova narození.
* * *
Dřívější datování vlády Héróda Velikého bylo uváděno mezi lety 37 až 4 před naším letopočtem, takže vznikaly dohady o skutečném začátku Ježíšova života. Jako kdyby se narodil – už kvůli tomu Héródovi, a pak paradoxně – „čtyři roky před Kristem“! Jenže novější a zřejmě spolehlivější výzkumy posouvají rok Héródovy smrti do roku 2 až 3 našeho letopočtu; takže Ježíš se mohl ještě narodit za Héródova života a kolem údajného začátku našeho letopočtu. (I když i tento náš letopočet vznikl až s příliš velkým časovým odstupem. Až v 6. století. A to podle propočtů Dionysia Exigua. Přitom spíše pouhým odhadem.)
Josephus Flavius spojuje smrt Héróda Velikého se zatměním Slunce; a to je doloženo buďto roku 4 před n. l., anebo roku 3 n. l. — takže zřejmě až to druhé zmíněné datum je pro Héródovu smrt (a pak snad i s ohledem na Ježíšovo narození) to pravé. Je pak otázkou, kdy asi se doopravdy Ježíš narodil, protože astronomické úkazy, které by se daly jednoznačně spojit s jeho zrozením, žádné odhaleny nebyly; a ani jinak Josephus Flavius nás na žádnou bližší stopu, pokud jde přímo o Ježíše, neuvádí. (Dovolím si v těch dalších souvislostech odkázat teď na vlastní publikaci s názvem Křesťanství v perspektivě 1700-letého výročí nikajského koncilu“, Tribun, Brno 2014, 350 stran; na internetu lze získat prostřednictvím „knihovnička.cz“, anebo v Brně v knihkupectví Academia na Nám. Svobody. Proč se tato kniha kupodivu nedočkala normální celostátní distribuce, viz: ZDE a ZDE .)
* * *
Pokud ovšem máme na mysli zimní čas také jako dobu zimního slunovratu, je v něm symbolika periodického bodu obratu, kdy tu je zase konečně perspektiva přípravy začátku dalšího a od přírody odvislého zemědělského roku, jakým těch posledních několik tisíciletí ty roky také běžně byly. Zasadit právě do takové doby narození Ježíše muselo mít stimulující sílu i pro tu křesťanskou víru! Ta víra byla pak naléhavěji propojená s každodenností. A s kýženou nadějí do dalších životních dnů. Vůbec nebylo nutné vědět, kdy přesně a kde doopravdy se Ježíš narodil. Jako kdyby se ovšem neodvíjel život věřících teprve od jistoty, že až díky Ježíšově smrti se měla zrodit spása všech lidí skrze Krista na výsostech! (Měli bychom potom před sebou další problém: zda historicky skutečně došlo k Ježíšovu ukřižování těsně před Velikonocemi, jak se s odstupem času v NZ podle určitých indicií uvádí.)
V těch našich končinách navíc bývá o Vánocích venku často až nepříjemně chladno a v lidských příbytcích v přímém i přeneseném smyslu teplo; včetně osvětleného vánočního stromku a touhy šířit kolem sebe radost a vzájemné porozumění... Snad i proto je dobře, že Vánoce slavíme v tom našem zeměpásu v zimním období. A že si možná také naléhavěji připomeneme, že naše civilizace vzešla z křesťanských kořenů...
Vytisknout24.12. 2015 / Bohumil Kartous
Vánoce v sobě nesou stopu svých původních významů, které se měnily společně s civilizací. Co jim zbylo, je rituál obnovování společenského pouta a v každém novoročním přání ujištění, že si vzájemně přejeme, aby v tom dalším roce bylo vše jen dobré, c...