(Neo)normalizace

27. 7. 2010 / Martin Škabraha

Před časem si filozofující biolog a spisovatel Stanislav Komárek, otráven akademickou každodenností, kariérismem a všeprostupující byrokratizací, postěžoval na panující poměry a neváhal přitom použít přirovnání k době předlistopadové: "Slovo norma znamená v latině průřez či průměr, původně ve zcela doslovném smyslu. Pokud se někdejší výraz ,normalizace` chápal jako nastolení vlády či doby průměrných, bylo to jistě označení velmi výstižné. Po patnácti letech proměn a zvýšené dynamiky opět přichází či, lépe řečeno, už dávno přišla doba nové stability poměrů, v jistém smyslu některé aspekty tehdejší doby připomínající. (...) doby převratné mají jiné nároky na osoby a obsazení než doby ,ustáté`, jež jsou už zase zde. Oba typy lidí i s celou škálou přechodů jsou v populaci obsaženy, jen do popředí vystupují právě ti, jejichž hodina udeřila, podobně jako na téže louce vykvetou v dubnu petrklíče a v září ocúny. (...) Výsledkem je nakonec opět jen ,holé přežití`, sice jinak holé než v paleolitu, ale trochu podobně ,neutralizované`. Vše je pod kontrolou, byť už ne tak tuhou jako kdysi, je to normalizace s pochoutkami, technologickým růstem, cestami na Seychely a aerobikem. Jen daň za všechno to je vysoká, za život se platí v podstatě životem samým, nebo alespoň jeho smyslem." (Komárek 2006: 565)

Rétorika citovaného textu je pozoruhodná nesouladem mezi konejšivým tónem, navazujícím na takzvané české švejkovství ( v mládí revolucionář, potom dvorní rada; v dubnu petrklíče, v září ocúny), a mírným, avšak přesto zřetelným alarmismem a provokatérstvím, které v postkomunistickém prostředí chtě nechtě vyvolává pojem normalizace. O zrádné konejšivosti "švejkovské" tóniny bude ještě řeč, nyní se soustřeďme na druhý bod a klíčový pojem této eseje.

Anglická Wikipedie říká, že normalizace je "proces, který něco činí normálnějším, což typicky znamená přizpůsobování nějaké pravidelnosti či pravidlu, nebo navracení z nějakého stavu abnormality." Tento význam slova normalizace by se dal označit za neutrální. Není ale neutralita nějakého významu nutně efektem jeho znormalizování? Jaké normalizaci se přizpůsobujeme, jestliže akceptujeme, že normalizace je normální, asi jako v dubnu petrklíče a v září ocúny?

Kruhový pohyb, do kterého nás slovo normalizace tímto zdánlivým paradoxem uvádí, není náhodný. Normalizace označuje něco sebereferenčního či dokonce tautologického. Norma totiž nepotřebuje žádné další oprávnění, je zdůvodněná sama sebou, odkazuje sama na sebe: platí prostě proto, že je normou. Má to tak být, protože to tak je (a totéž v opačném gardu).

Stojí za pozornost, že citované wikiheslo spojuje normalizaci primárně s technickými významy, což koneckonců naznačuje i Komárkem zmiňovaná latinská etymologie. Jestliže v "normálnosti normalizace" pociťujeme něco zneklidňujícího, je to především efekt, který vzniká přenesením technické logiky do světa lidského jednání a promlouvání; je to nevolnost, kterou v nás vyvolává představa společnosti řízené po způsobu inženýrských konstrukcí, reglementované podle nějakého plánu, seřezávané a seřazované.

Epocha opozičních smluv

Co vlastně bylo jádrem československé posrpnové normalizace? Oficiální husákovská interpretace ji pojímala "neutrálně", ba pozitivně jako návrat z abnormality, tj. ideologického odchýlení či stranické hereze. Je pozoruhodné, že toto pojetí se z velké části kryje s dnešním pravicovým pohledem, který Pražské jaro chápe jako neudržitelnou odchylku od toho, čím komunistický režim byl a být musel. Zdá se, že oba pohledy sdílí jakýsi výsměch či pohrdání "lyrismem lidské tváře", politickým romantismem, po němž nevyhnutelně následovalo vystřízlivění.

Jenže československá normalizace nebyla vystřízlivěním. Vystřízlivění je pozitivní zkušeností, jestliže jde o výsledek vlastního politického zápasu obce, v němž aktéři dokáží najít společnou řeč mezi rozpornými "velkými příběhy", ustoupit z absolutních nároků svých pravd a najít snesitelné hranice možného. Posrpnová normalizace se nezrodila z tohoto typu zápasu a kompromisu, ale šokem z násilného utnutí a zaražení společenské reformace. Jak nedávno upozornila Naomi Kleinová (2007), ve stavu šoku jsme jakoby paralyzováni, neschopni samostatně, vnímavě a promyšleně jednat, nemáme věci ve svých rukou a snadno se staneme objektem manipulace toho, kdo situaci využije.

Československá normalizace byla založena na paralyzaci společnosti, jejímž brutálním vyjádřením byl sebeobětující čin Jana Palacha. Ačkoliv měl vyburcovat lid k aktivitě, dobové záběry zástupů, demonstrativně se účastnících mučedníkova pohřbu, jsou spíš obrazem zoufalství a rezignace -- právě v tom je ovšem pravdivost Palachovy oběti: doslova na vlastním těle manifestoval likvidaci akceschopné subjektivity, odsouzené už jen k vyčítavému "morálnímu vítězství". Sotva lze najít ilustrativnější doklad neschopnosti vystřízlivět z politického romantismu "osmašedesátého". Normalizace z toho nevystřízlivění vycházela: na jedné straně apatie společnosti, jejíž vitalita byla zmrazena násilným šokem ústícím v nezájem o věci veřejné, a to i ve smyslu neúcty k veřejnému vlastnictví; a na druhé straně různé "politiky kýče", jimž nevystřízlivění dovolilo "žít v pravdě". V opozici, která je nepolitická -- je pak ale ještě opozicí?

Na přelomu století spojil Václav Bělohradský fenomén neonormalizace "s českou cestou k uzavřené společnosti" (Bělohradský 2000). Podnětem mu byla tzv. opoziční smlouva, uzavřená mezi občanskými a sociálními demokraty a popírající podstatu slova opozice. Není náhoda, že první myšlenky předkládaného textu se mi začaly honit hlavou po besedě s tehdejším ministrem životního prostředí Bursíkem na olomouckých Ekologických dnech (Divadlo hudby, 20. 4. 2008; vycházím z audio záznamu), kde na dotaz, zda mělo smysl vstupovat do pravicové koalice, založené na hlasech tzv. přeběhlíků, odpověděl: "Jaká by tady byla jiná alternativa vládnutí, co by to bylo? Myslím, že nejspíš by to byla menšinová vláda ODS s lidovci, že by si ad hoc hledali podporu u sociálních demokratů, kteří by byli nakoupení, ale ve skutečnosti by to byla taková skrytá opoziční smlouva." Politik, který získal hlasy ve volbách slibem zlepšení politické kultury, použije výraz nakoupení poslanci, aniž by mu to přišlo zvláštní, a už ani nemá potřebu předstírat, že v politice platí nějaké normativní principy. Platí jen holá normalita navázání na to, "jak se to dělá".

Je jedinou možností české politiky bursíkovská volba mezi korupcí opozičních poslanců a opoziční smlouvou? Nejde nakonec o totéž? Jak vrátit smysl slovu opozice?

V následujícím textu se budu ztrátou schopnosti být opravdovou opozicí zabývat jakoby ze dvou směrů, které se však nakonec schází v jednom bodě. Východiskem těchto trajektorií jsou dva "havlovské" pilíře, o něž se opírala posrpnová normalizace: apatie zelináře, vyjadřujícího svůj souhlas s vládnoucí ideologií, aniž by tento souhlas měl jiný obsah než "veřejně anonymní" konformitu; a patos intelektuála, pronášejícího kritické soudy nad většinovou společností, od níž je však současně natolik izolován, že nemůže nijak účinně zasáhnout do jejího každodenního života (a právě proto mu lze mluvit tak vznešeně, tak nekaždodenně -- odtud obliba heideggeriánských motivů). Vězení, do nějž komunistický režim zavíral své kritiky, je až krutě ironickým symbolem této intelektuální izolace -- nouze se mění v patetickou ctnost, když disident vede svou "antipolitickou politiku", povznesenou nad konkrétní politické pozice, protože všechny jsou z hlediska "absolutního horizontu" stejně relativní a nepodstatné; jeho cílem je "(p)olitika člověka, nikoli aparátu. Politika rostoucí ze srdce, nikoli z teze." (Havel 1990b: 59) "Lze říci v duchu úvah Ladislava Hejdánka, že cíle politiky jsou konečné a cíle Charty nekonečné. Jsou nekonečné, protože jsou mravní." (Havel 1990c: 106; kurzíva původní)

Jenže opozice, jejíž cíle jsou nekonečné, je vlastně indiferentní, nikoho určitého nereprezentuje. Funguje tu pak dvojí opoziční smlouva: apatický zelinář si nechává případnou nespokojenost s režimem pro sebe, výměnou za to, že režim jej nechává v klidu, pokud s ním sehrává známé nástěnkové divadlo; a patetickému intelektuálovi je umožněno přežívat do té míry, do jaké se jeho vystoupení nestává podstatným výrazem zájmů zelináře a jemu podobných; dokud jde o "nekonečné mravní cíle", režim se jimi nemusí cítit ohrožen (a pokud na ně jako na ohrožení reagoval, pak proto, že cítil jejich potenciál stát se výrazem něčeho zcela konečného -- totiž kolektivní paměti, uchovávající zkušenost imperiální vojenské intervence, na níž byl Husákův režim založen).

Fetišismus daného

Prvním rysem "apatické" stránky neonormalizace, u kterého se chci zastavit, je to, že za relevantní zprávu o stavu věcí se považuje pouze překlad do jazyka expertní objektivity, do "nestranné řeči tvrdých faktů". To, co takto přeložit nelze, je odbyto jako "pocitologie", "dojmologie" nebo "subjektivní tlachání".

Dopřejme si trochu nevědeckých slovních hrátek. Proč je fakt, jak se říká, "tvrdý"? No právě proto, že něco tvrdí, s-tvrzuje, po-tvrzuje či do-tvrzuje. Zřejmě něco, co bylo předtím měkké nebo aspoň méně tvrdé, možná nepevné či nespolehlivé; na druhou stranu něco, bez čeho by zřejmě ono faktografické stvrzování nemělo smysl, něco, co tu bylo dříve a není až jeho výsledkem. Myslím, že fakt zde funguje stejně jako důkaz v detektivním pátrání -- bez důkazů nelze sebedůvtipnější konstrukci považovat za pravdivou, důkazy jsou však důkazy právě této konstrukce, před ní mohou existovat jen jako indicie, které naznačují, ale nic nepotvrzují.

Fakta nejsou realita. Realita je vždy (sociální) konstrukcí, v níž fakta figurují v roli důkazů podobně jako nosné kameny "podpírají" nějakou stavbu, avšak mohou tak činit jen díky důvtipu inženýra, jeho představ a výpočtů. Názory na to, co přesně budeme za fakta/důkazy stvrzující realitu považovat, se přitom mění. Svět je naší společnou konstrukcí, ta je však stále někde nehotová, je v ní mnoho "měkkých" míst, kde se prolínají subjektivní perspektivy, dosud neinterpretované zásahy a promluvy.

Neonormalizační jazyk expertní objektivity, navazující na "vědeckost" marxismu-leninismu, je založen na zamlčení oné závislosti "tvrdých faktů" na "měkkých" konstrukcích intersubjektivního hledání společné řeči o sdíleném světě. Fetišismus faktů -- tedy toho, co je prostě dáno -- přitom nahrává těm konstrukcím reality, jež se ve společnosti prosadily jako hegemonické; jinak řečeno, fetišismus faktů odvádí pozornost od toho, že "realita" je vždy "něčí" realitou, je viděna z určitého hlediska, který není samozřejmé, neboť má svou historii. Normalizační objektivismus tedy zakrývá rozpor, jenž je právě podstatou hegemonie: ovládaní rozumí sobě samým v jazyce vládnoucích, jejichž partikulární zájmy se jeví jako zájmy celku, jimiž mohou, ale nemusejí být. Řeč "tvrdých faktů" a "nestranných dat" bývá zpravidla řečí statu quo, stranickou řečí etablované moci, potvrzující její pozice. Takový je dnes jazyk některých ekonomických expertíz, prosazujících nutnost šetřit na mandatorních výdajích (např. ve zdravotnictví) -- opatření budou sice pro mnohé bolestivá, ale bolest a strach jsou koneckonců jen subjektivní dojmy, zatímco vyrovnanost či naopak schodek rozpočtu jsou přesná data.

(Inter)subjektivní, měkká dimenze "reality", která se v objektivistickém jazyce vytrácí, souvisí s tím, čemu běžně říkáme zkušenost a co je nakonec jediným potenciálním zdrojem nějaké "tvrdosti".

Zkušenost je setkání, které proměňuje. Proměňuje naše povědomí o tom, jaké jsou možnosti a limity jednat, možnosti a limity nás samotných; víme něco, co jsme předtím nevěděli, nebo jsme si to neuvědomovali. Zkušenost dramatizuje moment, který J. F. Lyotard popisuje jako problém navázání nové věty na větu předchozí v rámci pravidel přijatého diskurzivního žánru; žánr podřizuje věty jedné zvolené finalitě, řekněme strategickému cíli řeči, každá nová věta však potenciálně klade otázku, zda v daném žánru setrvat, nebo ne (viz Lyotard 1998: 20). Čím je zkušenost silnější (tj. neredukovatelná na již známé), tím více nás nutí vytvářet nové věty, způsob jejichž navázání na věty předchozí je problematický. Publikum si náhle není jisté, kam mluvčí míří, protože se nemůže opřít o všeobecně předpokládaný cíl řeči, o sdílená pravidla žánru.

Tam, kde není návaznost nové věty zřejmá, musí vypovídající ručit za své věty takříkajíc vlastním tělem, svědectvím o subjektivním místě ve světě, které situuje jeho výpověď. Zkušenost je v této své podobě, nenormalizované pravidly diskurzivního žánru, empiricky nejsilnější, současně je však maximálně subjektivní (ve smyslu "nasazení" subjektu, stání na nezastupitelném místě ve světě).

Jedním z klíčových textů Pražského jara se stal Rozum a svědomí Karla Kosíka, kde je pomocí čítankového příkladu Jana Husa zdůrazněna vazba mezi racionalitou a morálním imperativem mluvit pravdu tak, abych zůstal v souladu se svou zkušeností -- nemohu s koncilem vyznat, že mám jen jedno oko, když podle svého nejlepšího svědomí vím, že mám dvě (Kosík 1994: 22 -- 24). To má ale i svoji druhou, opomíjenou stránku. Hus trváním na své výpovědi nepohrdá koncilem a jeho autoritou, právě naopak: pevný individuální postoj má paradoxně smysl jen před druhými, kteří -- jakkoliv nesdílí Husův názor a dokonce ho za něj pošlou na smrt -- se současně sami stávají svědky jeho pravdivosti ve smyslu souladu se sebou samým. Bez vazby rozumu a svědomí, vyznání a jeho dosvědčení (bez "povinnosti říkat pravdu, byť i z titulu pouhé fikce", jak Derrida definoval poslání univerzity) ztrácí zkušenost, zdroj reálnosti našeho světa, svoji hlavní garanci. Tato garance přitom není nic jednolitého, právě naopak. Pravá zkušenost říká, co je ("mám dvě oči"), tím více, čím současně říká, co býti má ("musím mluvit pravdu"), vyznačuje se přímou úměrou mezi empirií a normativitou. Tato přímá úměra se ovšem klene nad propastí, která se potenciálně rozevírá mezi tím, co je všeobecně považováno za (objektivní) realitu, a tím, co je (subjektivní) zkušeností. Propast spočívá v tom, že ačkoliv subjektivní zkušenost vždy bude hrozit odklonem od normálnosti objektivní reality, realita nakonec nemá jiný zdroj než právě osobní zkušenost, svědectví o konkrétním místě ve světě (i "tvrdý fakt" musí být dosvědčen někým, koho považujeme za pravdomluvného). Proto své bližní zrazuje ten, kdo jim -- třebas i v souladu s jejich "koncilním" postojem -- neříká pravdu o tom, co zakouší; jeho pravdivá výpověď totiž může vést k předefinování dosavadní normality/reality, a když k takové redefinici nedojde, může to být pro společenství fatální.

Efektem normalizace je, že normativitu pravdivé výpovědi redukuje na normalitu výpovědi konformní. Zmiňovanou propast se nesnaží jen překlenout, nýbrž tváří se, že neexistuje. Otázka, proč je to, co je, a zda by to nemohlo či přímo nemělo být jinak, tedy otázka odkazující k závislosti přijímané podoby světa na momentálně vítězném, ale konečném a historicky relativním názoru, je vytlačena do sféry bláznovství a extrémizmu -- věci prostě jsou, jak jsou, a my se jim musíme přizpůsobit (Přizpůsobování se -- to je název jednoho z posrpnových článků ex-reformisty Štrougala), přežít s větší či menší mírou kolaborace. Známé heslo sociálního darwinismu -- Survival of the fittest -- to říká nechtěně, ale jasně: "fittest" totiž neznamená jen "nejschopnější", ale také "nejlépe přizpůsobený". "Darwinisticky" nejschopnější je pak ten, který vlastně nemůže prodělat žádnou novou zkušenost, je zcela definován stávající podobou svého prostředí.

Tento apatizující rozměr má i "švejkovství", jazyk, v němž na každou situaci existuje odpověď v podobě historky o pantátovi z Horní Dolní. Švejk, údajný koncentrát české národní povahy, nikdy neručí za žádný svůj postoj, všechno odbude vyprávěním o tom, jak to na tom světě chodí -- v dubnu petrklíče, v září ocúny. Kdyby vojenská lékařská komise po Švejkovi žádala, aby vyznal, že má pět očí, s úsměvem by prohlásil, že jich má třeba sedm, jemu přece na pár očích nezáleží. Tento diskurz je zdegenerovaným dědicem Bachtinovy karnevalové kultury, oné lidové tradice, která zapojuje lidské osudy do jednoho velkého hemžení zrodu a zániku, do koloběhu plodivých sil, tvořících páteř kolektivistické kultury starého venkova (Češi jsou ostatně národ sedláků). Přesazením tohoto diskurzu do žánru moderního válečného románu se z něj stává děsivý jazyk historické nutnosti, který je skutečným "hrdinou" Haškova "humoristického" románu.

Jak (morální) vítězové píší dějiny

Jan Hus je symbolickou oporou pro kritiku "zelinářské" apatie. Problém je však svou podstatou dialektický a proto má i opačnou stránku. Kriticky je třeba nahlížet i patos, který vyvolává např. právě Husova postava (ostatně, už jsem se v tomto textu vyslovoval o Janu Palachovi...).

Jedním z nejdůležitějších principů (liberální) demokracie je vazba, avšak nikoliv identita, mezi legalitou a legitimitou, tj. mezi tím, co je správné podle zákona (normy), a tím, co je přijatelné z hlediska normativní/normotvorné zkušenosti obce s hledáním vlastní identity a dobra, s odpovídáním na otázku, proč je právě to, co je. Ztělesněním těchto zkušeností jsou paradigmatické postavy příběhů, jimiž si obec symbolicky obnovuje své založení.

To, co je legitimní, nikdy nelze zredukovat na to, co je legální; dbá se nejen o literu, ale také o smysl zákonů, jejich pověstného ducha, charisma, v němž je cosi prorockého. Na druhé straně ale to, co považujeme za legitimní, bychom vždy měli být schopni aspoň částečně vyjádřit v "byrokratické" řeči zákonů, kde se spravedlivé rozhořčení musí "prohnat" parlamentními a soudními procedurami (opět stojíme "před koncilem"); to utlumí svaté nadšení původního étosu, přivede je "k rozumu", a tak otevře prostor pro kompromis s jinými výklady obecného dobra. Společenský common sense si při důrazu na sdílení jednoho světa musí zároveň zachovat potřebnou míru vnitřní plurality, citu pro odlišnost, zbavenou strachu z cizího, nepřátelského a nesrozumitelného. Patos vlastní pravdy, který je ale současně a-patií vůči jiným pravdám, se musí proměnit v em-patii s jejich nositeli. Je to vlastně dědictví náboženských válek. V (neo)normalizačním režimu tato empatická vazba nefunguje a ochromeny jsou oba její momenty.

Jaroslav Hašek nám kromě Švejka zanechal i analýzu jazyka "morálního vítězství", který vzniká jako resentiment těch, kdo neunesou prohru svého svatého přesvědčení. Jde o diskurz, který může navazovat na patos intelektuála poté, co se tento -- přesvědčen o vlastní velikosti -- pokusí o intervenci do reálného světa, a místo změny poměrů se dočká jen šokující nakládačky. Svědomí tu přestává figurovat jako mravní opora politického postoje a stává se jeho náhražkou. Příkladem z doby "předsametové" je již zmiňovaná havlovská "antipolitika", která je -- obzvlášť v souvislosti s Chartou -- často založena na kontrastu vůči účelnosti: "Mravní motiv nás nutí dělat dobré věci jako takové, kvůli nim samým a ze zásady. Je opřen o jinou jistotu než pohnutka ,účelová`: o naše bytostné přesvědčení, že dobré věci mají vždycky smysl. (...) Jinými slovy: mravní pohnutka nás nutí dělat určité věci bez ohledu na to, kdy, jak a zda vůbec povedou k úspěchu, tedy bez záruky, že se nám nějak -- jakkoli -- vyplatí či zúročí." (Havel 1990c: 104; kurzíva MŠ) Nestává se tento typ kritiky, který banalizuje rozdíl mezi politickým úspěchem a neúspěchem, spíše oporou režimu než jeho opozicí?

(Neo)normalizace umí resentiment morálně vítězících zapojit do svých služeb na více frontách. Polistopadová politika přinesla nejen využití normativního jazyka jako kazatelského pozlátka systému, dodávajícího mu punc legitimity (zahradní slavnost Fóra 2000 doplňující, nikoliv oponující zasedání MMF a Světové banky), ale i rétoriku "humanitárního bombardování", která je děsivým naplněním přesvědčení, že "dobré věci mají vždycky smysl" -- původní pohrdání praktickými úspěchy se projevuje jako banalizování "přidružených škod" mravní politiky. Jedna verze legitimity, prosazovaná určitou "mravně privilegovanou" skupinou, bezostyšně válcuje jakoukoliv legalitu (zde mezinárodní právo). Etika svědomí zatlačuje etiku zodpovědnosti, svědomí ztrácí rozum a stává se spíše husitstvím než husovstvím.

Patos takto založené politiky se vtěluje i do fenoménu, který nazývám veřejný výbor morálního blaha. Je to aparát svého druhu, spočívající na takovém přesvědčení o legitimitě, které se vyhýbá liberálnímu, empatickému krocení "ducha zákonů" a snaží se svou autoritu realizovat přímo, skrze princip pranýře. V nedávné době jsme mohli tento mechanismus sledovat v "kauze Kundera", spuštěné v říjnu 2008 článkem v týdeníku Respekt. Spisovatel je v něm na základě nejasného policejního dokumentu obviněn z toho, že v 50. letech udal úřadům agenta--chodce, jemuž v důsledku toho hrozil trest smrti. Ačkoliv obvinění bylo neprůkazné, Kundera se okamžitě stal objektem výzev k přiznání a sebekritice, vycházejících z antikomunistického resentimentu. Například redaktor Respektu Petr Třešňák uzavřel svoji odpověď na kritiku kontroverzního článku touto morálně vítězící větou: "Milan Kundera k sebereflexi bohužel chuť nemá, i když tím v tuhle chvíli riskuje svou pověst." (Třešňák 2008)

Požadavek sebekritiky, kulturně odvozený z katolické instituce zpovědi a později transformovaný do sebedozorování radikálního protestantismu, je u nás dobře znám z dějin KSČ. V kauze Kundera často zazníval v antikomunistickém "hlasu lidu", ozývajícím se v internetových diskuzích, kde bývá naplno vysloveno to, co v článku samotném, respektujícím přeci jen jistá pravidla novinářské etiky, bylo pouze naznačeno; teprve tato vulgarizace dotváří mediální sdělení. Podobnou roli hrají různé čtenářské ankety, kde účastníci -- aniž by měli relevantní informace -- hlasují o tom, zda je nařčený vinen, či nevinen (viz Švéda 2008).

Veřejné oko morální očisty proniká jakoby do nitra posuzované osoby a mluví z pozice jejího vlastního svědomí. Mnohdy to nabývá té absurdní podoby, jaké jsme byli svědky u Kunderova případu: spisovatel svoji vinu popře, a reakcí na to je ostrá výtka, že se nechce přiznat a že by se měl omluvit (litovat svých hříchů), pak mu možná bude odpuštěno. Kundera může buď přiznat, že je udavač, anebo to zapírat, a tím dosvědčit, že je udavač -- ostatně, v jemné podobě se tato logika vine i citovaným Třešňákovým textem.

Svědomí zde funguje jako jakási definitivní instance, jako metafyzická černá skříňka, kterou když oko veřejného výboru pronikne a přečte, dotyčný může říkat, co chce, nic mu nepomůže (ani zákon a případná soudem vymáhaná omluva). Jenže takové pojetí je reifikací, zapomíná na to, že svědomí je společensky ustaveno, vzniká interakcí mezi jednotlivcem a jeho sociálním okolím, v intersubjektivitě vztahu, ne jako objektivní pravda o něčím morálním profilu; veřejná interpretace vybraných faktů jako symptomů špatného svědomí je možný způsob, jak v jedinci vznik špatného svědomí vyvolat, a když se to povede, budou to opravdu reálné symptomy viny. (Srov. Češka 2008)

Češi nemají dostatečnou historickou zkušenost s loajalitou takovým zákonům, na jejichž tvorbě by se plnoprávně podíleli a tím jim dodávali "ducha". Výsledkem je slabé pouto mezi legalitou a legitimitou: zákony jsou jen nadiktovanou literou bez hlubšího obsahu, nemají žádnou "nadstavbu", kterou by bylo třeba respektovat i nad doslovný význam. Tato čirá legalita je současně prostředím, v němž se rodí bezostyšné porušování zákona (opět jsme u švejkovství: doslovné chápání zákona je projevem zásadní neúcty k němu!). A legitimita je pak prostě odvozována od základního, pateticko - apatického vymezení "naše -- cizí", "my -- oni". Propastně vzdálená zkušenost "cizáka" Kundery je nivelizována naší normalizovanou realitou.

Toto chápání legitimity je mj. institucionalizováno v postkomunistických ústavech paměti národa, u nás Ústavu pro studium totalitních režimů. "Návrh zákona a projevy některých jeho tvůrců i obhájců jsou svědectvím o návratu dichotomického jazyka protikladů demokracie a totality, svobody a útlaku, zločinu a utrpení, jazyka morální povinnosti vůči národnímu společenství chápanému na základě mytických představ o jednotě a integritě národa a jeho paměti," napsal ještě před vznikem českého ústavu historik Michal Kopeček. Všímá si i toho, že oporou tohoto tendenčního chápání historie je paradoxně představa o apolitičnosti humanitní vědy: "ÚSTR je z jedné části motivován především politicky, z druhé se v jeho pozadí odráží nevyřčená touha po ztracených výsadách historika být povolaným soudcem nad dějinami." (Kopeček 2007: 25) To ilustruje i oficiální badatelské zadání, které o ústavu mj. říká: "zkoumá a nestranně hodnotí dobu nesvobody a období komunistické totalitní moci, zkoumá antidemokratickou a zločinnou činnost orgánů státu. (...) dokumentuje účast domácích a zahraničních osob na podpoře komunistického režimu a odporu proti němu (...)" Jak lze nestranně zkoumat to, co jsme už předem zhodnotili jako zločinné, a ještě k tomu dokumentovat, kdo stál na té (ne)správné straně fronty, to ví jen neonormalizační elita.

Pozoruhodně otevřeným projevem tohoto přístupu k dějinám je výrok Petra Nečase (ODS), jímž komentoval neprofesionální chování Ústavu pro studium totalitních režimů v kauze Kundera a požadoval, aby se pro příště ošetřilo, jaké informace a o kom mohou být badateli zveřejňovány: "Není potřeba měnit zákon. Mohl by to udělat ústav sám ve spolupráci s vládou a Senátem." (Novinky.cz 15. 10. 2008) Jedna z možných normativních interpretací dějin, tedy jedna představa o legitimitě, se má prosadit jako norma, realizovaná dle uvážení centrální moci s využitím právní autority zákona -- kdo je žid, určuju já, říkalo se kdysi kdesi... Jako by se ÚSTR stal do přítomnosti prodlouženou rukou totalitní represe, vyrůstaje z "objektivního" a "tvrdě faktického" jazyka jejích svazků. Odloučení legitimity a legality zde paradoxně nabývá podobu jejich ztotožnění, či spíš zhroucení jednoho do druhého.

Jak se disidenti stali extrémisty

Dalším typickým rysem (neo)normalizační mentality je vnímání kritiky jako projevu neloajality, kolaborace s nepřítelem, apod. Pod článkem Ivany Haslingerové s výmluvným názvem "Gorův (ekolog)-izmus je horší hrozbou lidstvu než Leninův (komun)-izmus", který vyšel na proklausovském webu Fragmenty, je vysvětlivka (tedy žánr tvářící se jako čistě faktická informace) s touto definicí: "Ekologismus (environmentalismus) je společenské a politické levicové hnutí zaměřené proti industrializaci a urbanismu pod záminkou ochrany přírody, které pro svou propagandu zneužívá některé přírodní vědy (ekologii, klimatologii) a svými nevybíravými nátlakovými a vyděračskými metodami si  vysloužilo též název ekoterorismus. Skutečným záměrem ekoteroristů je manipulace s davem za účelem výstavby penězovodů z našich kapes do jejich." (Haslingerová a)

Normalizační jazyk zde může k démonizaci odpůrců využít maloměšťácké averze vůči všemu, co narušuje konformní standard "obyčejného života" a jeho touhu vyjít s existujícím stavem věcí co nejlépe, bez zbytečných obětí a komplikací. Ondřej Slačálek před časem upozornil, jak byl tento maloměšťácký šovinismus mobilizován v antinacistické kampani nevládní organizace Člověk v tísni. Akce podle autora "není kampaní proti xenofobii, je sama xenofobní kampaní", která zesměšňuje pravicové militanty za jejich údajnou nízkou inteligenci, implicitně je přirovnává ke psům (vzor pořadu Chcete mě?) a dělá narážky na jejich skrytou homosexualitu. "Organizátoři kampaně mluví o 'pravicovém extremismu`. Přejímají tak pojem ministerstva vnitra a některých politologů, který má politickou spíše než popisnou funkci. Pojem je to především problematický -- jeho hlavním vymezením není vlastní náplň, ale odlišnost od středního proudu (extrém znamená okraj). Pojem sugeruje, že je správné za všech okolnosti držet se uprostřed, 'v normě`, a naopak ocitnout se 'na okraji` je automaticky špatné. (...) Dodávat tomuto ideopolicejnímu pojmu jakoukoli legitimitu jeho dalším používáním znamená přispívat k omezenosti, vylučování a nesnášenlivosti," varuje anarchista Slačálek (Britské listy, 9. 4. 2008).

Je snadné mobilizovat tento normalizační pud v kampaních proti ekologickým aktivistům, jejichž jednání často zasahuje nynější režim tam, kde se mu ideologicky podařilo nejtěsněji spojit vlastní ohrožení s hrozbou sociálně ekonomické degradace obyvatel (když nebude dálnice, nebude hospodářský růst, navíc budou na přecpaných komunikacích umírat lidé a množství nahromaděných zplodin zhorší zdravotní rizika, jejichž náklady musíme nést každý víceméně za své...). "Extrémnost" pozice, na kterou se ekologisté v těchto sporech dostávají, ale není než zrcadlovým odrazem fanatičnosti systému samotného; ten se tu ukazuje jako dvojče socialistického předchůdce, když "spořádaní občané", zastrašení bezhlavě narůstající dopravou, obrací jeho zavilost ve zlobu vůči "notorickým potížistům" a žádají jejich přísné potrestání.

Halasnou kritiku vlastního zrcadlového odrazu najdeme i v další taktice diskreditování odpůrců, jímž je husákovská charakteristika intelektuálů jako samozvané rádobyosvícené elity, toužící řídit naše životy. Normalizace tu mobilizuje napětí, které po staletí existuje mezi plebejskou kulturou a kulturou vzdělanců s jejím intelektualismem -- což odvádí pozornost od moci jiné vyškolené elity, "avantgardy" strážící pravověří systému. V tomto duchu se prezident Klaus, který svého času oslavoval normalizační apolitičnost (apatii) většinového obyvatelstva, u příležitosti patnáctého výročí ekonomické transformace sám s hrdostí přihlásil k elitářskému řízení společnosti. Před sezvanými veterány transformace poněkud pateticky zdůraznil, že orientace země na středoevropskou mutaci tchatcherismu byla dílem nevelké skupiny expertů, kterým se v první fázi dostalo podpory od části komunistických ministrů. "Ti, kteří nezbytné systémové změny skutečně brzdili a ohrožovali, patřili do jedné ze dvou tehdy nesmírně vlivných skupin. Do skupiny reformních komunistů šedesátých let v čele s Milošem Zemanem, Valtrem Komárkem,  Jičínským, Vlasákem, Grégrem, Vrbou a dalšími a ke skupině disidentů z kulturní a intelektuální sféry v čele s Václavem Havlem, Jiřím Dienstbierem, Petrem Pithartem a dalšími." (Haslingerová b)

Jako zábrana proti kritice mohou ovšem sloužit i původně dobře míněné principy, např. mediální imperativ vyváženosti, pocházející ze zásady dávat hlas i těm, kteří jsou terčem kritiky. V praxi je však tato zásada realizována tak, že se u určité kauzy dá (v lepším případě) část prostoru straně PRO, druhá část straně PROTI, a tím je zpravidla odbyta "kritická analýza" problému. Ze zřetele uniká, že abychom vůbec mohli stanovit nějaké protivné strany sporu, abychom určili onu kýženou vyváženost, musí už být problém nějakým způsobem definován a strukturován. Právě zadání problému (tj. také určení, jaký typ informací je v kauze relevantní) by však v kritickém pohledu mělo být samo předmětem analýzy, jinak se nejspíš převezme ten rozvrh, který je daný jaksi oficiálně. Říká se tomu pak "konstruktivní kritika" -- nesouhlas je začleněn do systému tak, že nakonec stejně potvrzuje status quo.

Ukázkou této mentality je třeba "kritická" glosa sociologa Romana Vida, kterou vydal na blogu týdeníku Respekt: "V demokracii nelze být disidentem ani rebelem v pravém slova smyslu. Demokracie je totiž z principu mnohohlasá. Přesto není málo těch, kdo cítí potřebu býti rebely či disidenty. Vytvářejí si proto nepřítele, který by dal vyniknout jejich hrdinství. (...) Disidenti v demokracii nejsou skutečnými disidenty. Svou šanci jimi být buď nestihli, protože se narodili pozdě, nebo nevyužili, protože jim chyběla kuráž. Kritičnost je pro demokracii životně nutná. Stylizace do ,disidentství` ne." (Vido 2008)

Ačkoliv jde asi o nedorozumění, text na mne působí tak, jako kdyby husákovský normalizátor odpověděl na doklady nehumánního zacházení s politickými odpůrci režimu tím, že v socialistickém státě se žádné takové případy nevyskytují, protože marx-leninistický režim je sám ztělesněním humanity a tedy se takové případy vyskytovat nemohou. Podobně nemůže v neonormalizované demokracii existovat disident, protože případ, na který poukazuje, zkrátka nemůže nastat, teoreticky totiž není možný. Leda jako výplod chorobné psýchy extrémistovy.

Co říká vypouklé zrcadlo?

Jestliže jsem začal tyto úvahy Komárkovou lamentací nad dnešním akademickým provozem, uzavřu je poznámkami nad znepokojením, ba protesty, které se v době, kdy tento text vznikal, ozývaly právě z prostředí českých vzdělanců, a to v reakci na reformní vize ministerstva školství, sepsané v proslulé Bílé knize, ale následně i na snahu vlády citelně omezit financování Akademie věd ČR.

Již v souvislosti s původní Havlovou formulací si povšiml Petr Rezek následující věci: "Je-li ovšem Havlův ,život v pravdě` vyhrazen jen některým jedincům, pak odpovídá bytostným životním intencím právě těchto jedinců; není pak ale důvodu, proč průměrnému nebo, jak říká Havel, ,československému uondanému človíčku` nepřiznat také jeho bytostné životní intence a proč ho měřit intencemi těch, kteří žijí ,na vrcholu`, a proč nepřímo vyhlašovat, že všichni ostatní žijí ,ve lži`. ,Uondaný človíček` má totiž smysl pro určité hodnoty, které nevidí ten, kdo ,žije v pravdě` -- ví, co průměrnému životu, který se neodehrává ,na vrcholu`, přísluší, ví, že onen ,vzmach` patří spíše k mimořádným revolučním situacím, které skeptický občan již prožil, a rovněž ví, že život přichází až po jejich odeznění." (Rezek 2007: 75)

Citovaná slova jsou na samé hraně obhajoby normalizace a blíží se smířenému postoji Komárkovu. Je tu ale jeden důležitý rys navíc: respekt pro ty, kterými intelektuál někdy i pohrdá, nebo je vůči jejich hodnotám alespoň apatický. Když např. říkáme, že je třeba stát se vzdělanou společností, abychom nebyli jen nějakou "montovnou", není v tom -- kromě reakce na požadavky globální ekonomiky -- skryto i jakési aristokratické pohrdání manuálně pracujícími? Svoji roli tu sehrává i jeden z hlavních identifikačních prvků humanitní tradice -- ideál nekomerčnosti, související s určitým pocitem nadřazenosti "vysoké kultury". "Uondanému českému človíčku" se polistopadový systém může často jevit tak, že reálná (hospodářská a sociální) práva, která zajišťoval minulý režim, mu po "sametové revoluci" vzali, a místo nich dostal práva iluzorní. Takový pohled nás může pobuřovat, je ale cenný v tom, že ukazuje sociální partikularitu "univerzálních" intelektuálních hodnot: jeví se tu jako hodnoty jedné společenské skupiny, která se jim těší jen do té míry, do jaké nabytá svoboda patří k důsledkům politického vyvlastnění "plebejců". Proč by četba literárního časopisu nebo návštěva divadla nemohla být vnímána jako určitý druh konzumu, který "baví" jen některé -- a proč jej tedy financovat z veřejných peněz?

Rétoriku tohoto ražení si snadno vybavíme v ústech politiků typu Milana Richtera (jednoho ze symbolů pražské "ódeesácké" neonormalizace), nemohli by ji ale používat, kdyby neměla účinnost. Původ izolace intelektuálních elit ovšem na druhou stranu neleží v nějaké morální povýšenosti vzdělanců (i když i ta může sehrát roli). Je to širší a hlubší fenomén, který by se dal nazvat desolidarizací vztahů ve společnosti. Jeho podstatou není samotná sociální nerovnost, ale rozšířené přesvědčení, že sociální stratifikace nemá legitimní původ. Je to dědictví české cesty privatizace, oné okřídlené "kožené morálky", tunelování národního bohatství do soukromých kapes; to, co patřilo všem, si uzurpovala nová elita, která nevykazuje jiné znaky elity než právě moc peněz. V takové situaci se nutně vynořuje pocit, že ten, kdo je bohatý, je bohatý jedině tím, co vzal ostatním. Tento vágní pocit je establishmentem snadno mobilizovatelný proti jakémukoliv přerozdělování (sociálních dávek, dotací na vědu a umění): "oni" -- nemakačenkové, imigranti nebo elitářští intelektuálové -- chtějí "tvoje" peníze, lide, a my, zodpovědní politikové, jim v tom bráníme, chráníme tvé bohatství před těmi parazity...

Mocenské elity využívají k ochraně vlastních pozic před kritiky společenskou desolidarizaci, která pramení v nespokojenosti právě s tou neprůhlednou privatizací, z níž se zrodila jejich privilegia. Organickou součástí této rétorického strategie se může stát i karikatura patetického intelektuála, který lidem vybojoval "pravdu a lásku", ale na rozdíl od ostatních dostal po Listopadu ještě palác Lucerna; tím jsou zdiskreditovány veškeré hodnoty přesahující sobecky chápaný individuální zájem.

Jak vymanit kritiku z této pasti? Jak zabránit tomu, aby přerozdělování veřejných finančních prostředků bylo z jedné strany vnímáno jako podpora dalšího bezbřehého konzumu, který postrádá jakýkoliv vyšší smysl, a z druhé strany jako dotování krasoduchého řečnění od života odtržených intelektuálů, provozujících nesrozumitelné umění a nesmyslné filozofické spekulace? Kritické myšlení by tu mělo postupovat jako kritická teorie -- tedy především reflektovat svou vlastní pozici v socioekonomické struktuře. A hledat společné východisko těch, které připravují o dotace na vyšší kulturu nebo základní výzkum, a těch, kterým neoliberální reformy snižují životní úroveň v nejprostším slova smyslu.

Tím společným východiskem by mohla být situace, jakou popisuje Ondřej Mrázek (2009) v souvislosti s tlakem na "efektivitu" provozu pražských divadel, ale také v souvislosti s podobnými tlaky vůči Akademii věd: je jím všepronikající disciplinace a konformizace prostřednictvím vyvolávání existenční nejistoty, prekarity: chceš-li mít "své jisté", hleď abys prošel absurdním auditem, vyhověl absurdním hodnocením kvality intelektuální práce či zkrátka splnil požadavky zaměstnavatele, i kdyby byly sebevíce absurdní...

"Absurdita" normalizačního režimu, jak ji ve svých hrách zachycoval i Václav Havel, nebyla abstraktní absurditou lidské existence jako takové, ale výrazem povahy režimu, který rezignoval na komunikaci vlastní legitimity a vyžadoval už jen poslušnost, praxi loajality vůči stávající moci, respektování litery zákona bez ducha, apatické vykazování vlastní způsobilosti podle "objektivních" kritérií -- žádné "proč se to dělá?", už jenom "jak se to dělá?". Nepoznali bychom se v tom zrcadle i dnes? K lidskému životu náleží určitá míra poslušnosti -- ale proč poslouchat právě je?

Snad lze přeci jen něco držet z výše kritizovaných patetických úvah Václava Havla o posrpnové české společnosti, v nichž zřetelně navazuje na dílo Jana Patočky. Esej Politika a svědomí začíná sugestivní vzpomínkou na dětství na venkově a na "veliký komín jakési narychlo vybudované továrny, sloužící s největší pravděpodobností válce" (Havel 1990b: 41; kurzíva MŠ). Celý text je pak vystavěn kolem metafory komína znečišťujícího nebeský horizont -- není to podle autora jen dílčí ekologický prohřešek, ale symbol ztráty "absolutního horizontu", která definuje technickou civilizaci jako válku. Odtud vychází slavně zapomenuté autorovy věty: "Myslím, že pokud jde o vztah západní Evropy k totalitním systémům, ze všech chyb, kterých se může dopustit, by byla největší ta, která ji zřejmě nejvíc hrozí: že totalitní systémy nepochopí jako to, čím v poslední instanci jsou, totiž jako vypouklé zrcadlo celé moderní civilizace a tvrdou -- a možná poslední -- výzvu této civilizaci ke generální revizi svého sebepochopení." (Havel 1990b: 49; kurzíva MŠ)

Václav Havel bohužel neudržel Patočkovu kacířskou linii a nechal se svést tou tendencí jeho díla, v níž je Husserlův žák spíše teologem evropské metafyzické ortodoxie -- koncepcí přirozeného světa, který je znásilňován jakýmsi světem nepřirozeným, což ústí v "duchovní krizi". Nehodná lidská ruka jako by ve svém technologickém prodloužení narušila tajemství spontánního růstu a jako by cesta z této "krize evropských věd" vedla jen přes uvolnění zakleté přirozenosti.

Toto je možná nejtragičtější bod depolitizace -- kritika je dovedena až ke kořenům, aby v posledním okamžiku abdikovala a zrušila veškerou svoji radikalitu. Naše situace není situací těch, kdo musí najít ztracený přirozený svět a znovu nastolit kosmickou rovnováhu. Musíme naopak pochopit, že "přirozený svět" je pouze zrcadlově vypouklý obraz světa "nepřirozeného", světa techniky, který se tak ukazuje ve své touze vydávat se za něco jiného než historicky relativní, konečný výsledek lidské praxe.

Nežijeme na Pandoře (dodatek z konce července 2010)

Když si pročítám tyto své úvahy nad "topolánkovským" Českem, musím konstatovat, že dnes, v časech nečasech, zřejmě vstupujeme do období, kdy neonormalizace začne utahovat šrouby. Některé tendence, na které v textu narážím (nebo o kterých v naší knize píší třeba Ondřej Slačálek či Tereza Stöckelová) se -- možná nevratně -- staly vládní normou a společenskou normalitou. Při pohledu na odstavení Ministerstva životního prostředí do menší než vedlejší role se nám dokonce snad bude stýskat i po Martinu Bursíkovi.

Výmluvné byly některé reakce na knihu. Byli jsme nařknuti z pomahačství Paroubkovi, ale i z obhajoby "feťáckého hypermarketu zvaného CzechTek". Názor jiného komentátora by se dal parafrázovat takto: zdejší zoologická zahrada je natolik zajištěná a dobře vedená, že má v pavilonu exotů už i notorické levičáky a spořádaní občané (konkrétně čtenáři Lidových novin) se tam na ně mohou chodit dívat, jak bijí o ideologické mříže.

Trochu překvapivý je možná fakt, že "levicový intelektuál" se uchyluje právě k metafoře neonormalizace, která je chtě nechtě zabarvena antikomunisticky. Každá normalizace je ale ze své podstaty spíš nahnědlá než narudlá. V tomto smyslu je současná česká společnost -- včetně politické reprezentace -- stále normálnější...

Závěr eseje působí možná poněkud záhadně. Fenomenologická myšlenka "přirozeného světa", stejně jako její habermasovská obdoba, stavějící "životní svět" proti "systému" (tedy komunikativní jednání proti strategickému jednání), je samozřejmě daleko sofistikovanější, než jak to naznačuje moje formulace, navíc má nespornou inspirační sílu. Přesto si myslím, že je v ní ukryta jedna zhoubná tendence. Jejím aktuálním ztělesněním je pro mne např. Cameronův sci-fi velkofilm Avatar, prý nejvýdělečnější film "všech dob" (gratulujeme). Západní civilizace je v něm zobrazena jako civilizace technická, vyznačující se naprosto exploatačním přístupem k přírodě, celkovým zmrzačením a závislostí na nejrůznějších technologických protézách. Proti ní je postaven svět Náviů, pandorských domorodců, žijících v přirozeném souladu s divočinou. Falešnost tohoto kýčovitého zadání spočívá v naplnění touhy po bezrozporném, modře harmonickém světě. Je to zadání nikoliv ekologické, ale pseudo-ekologické, v konečném efektu anti-ekologické.

Je příznačné, že Pandora představuje svět nejen mimozemský co do umístění ve vesmíru, ale také nadzemský co do charakteru zdejší benevolentní gravitace (plovoucí hory). Ta touha po duchovnu je nejnebezpečnější pastí kritického myšlení. Současná společnost není "příliš materialistická", je naopak materialistická málo, neboť má hrubou neúctu k "matérii" našeho pozemského života. O Zemi není v Avataru pochopitelně téměř ani zmínka. Poselství je jasné: řešení ekologických problémů patří na jinou planetu, někam na Pandoru, která je ostatně jen projekcí naší mysli (tedy avatarem v obvyklém slova smyslu). Žít ekologicky lze jen v pralesech, resp. "na stromech", s naší civilizací nelze už udělat nic, zbývá nám jen na to všechno moc nemyslet; filmový "třetí rozměr" je zde právě jen technologickým trikem, jehož hloubka je halucinogenní hloubkou útěku před neveselou skutečností.

Alternativa tedy neexistuje, je zcela mimo obzor čehokoliv normálního. Tato neexistence alternativy má přitom pro Avatar fatálnější následek, než se na první pohled zdá. Pandora totiž nejen že je fikcí, je navíc fikcí špatnou, protože do harmonického světa mimozemských "modrásků" vlastně projektuje -- a tady jsme u efektu vypouklého zrcadla -- ne alternativu k "technické civilizaci", nýbrž její dokonalejší, vysněnou podobu. US Army, která přijela Pandoru kolonizovat, je totiž ve skutečnosti zobrazena jako technologicky méněcenná -- její výzbroj je sice působivá, ale vposledku méně inteligentní, vyznačuje se převahou spíše industriální než informačně-komunikační. Ideálem technické civilizace, který je divákovi podprahově předáván, jsou pak právě Náviové. Příroda, v níž žijí, je zobrazena jako proniknutá jedním všeovládajícím principem, na který když se napojíme, zrušíme rozpor mezi našimi záměry a schopností přírody tyto naše záměry naplňovat; jde jen o to naučit se ovládat příslušný kabel.

Kultura Náviů je lyrizovanou, "indiánským" mysticismem stříknutou verzí dokonalé technické civilizace v tom nejplnějším heideggeriánském významu: vše jsoucí je toliko zásobárnou sil, které můžeme užívat ke svému prospěchu, a to bez toho, že bychom se s nimi dostávali do nějakého rozporu. Náviové netěží nerosty, jsou totiž na energii z nitra země napojeni daleko efektivněji. Ztělesněním tohoto vztahu k přírodě je iniciační akt, jenž musí prodělat každý dospělý bojovník -- zkrotit "draka", který však, jakmile se mu poddá, bude s ním navždy spojen, už nikdy nebude mít "svou hlavu"; podmínkou je naladění na "společnou strunu", letec musí svému draku jakoby číst myšlenky, cíle, za kterými se poletí, však jednoznačně plánuje on, ne drak. A i samotná Matka Příroda nakonec uposlechne přání (pokřesťansku vyjádřené de facto modlitbou) hlavního hrdiny (mesiášského ražení) a zničí ty, kdo do jejího harmonického lůna vnášeli právě onen lidský rozpor.

Mentalitě filmu Avatar nejsou vzdálené výroky některých našich politiků, kteří nám opakují, že ochrana přírody je sice pěkná věc, ale měla by být především "pro lidi". Představa přírody jako zcela harmonického celku je totiž jen jinou stránkou sebevražedného přesvědčení, že příroda vůbec nepatří k naší současné civilizaci (a ona k ní) -- a že tedy chráníme buď přírodu, nebo lidi.

Náviové žijí v "primitivním" stadiu ne proto, že by byli tak moudří a vyznávali "trvalou udržitelnost", ale proto, že v jejich životech neexistuje nedostatek, prázdno, nespokojenost, jež by je nutila k vytváření nějakých technologických protéz; luky a šípy, stejně jako náznaky jakéhosi "přírodního náboženství", jsou vynucená žánrová rekvizita -- je totiž evidentní, že divácká srozumitelnost těchto domorodců se opírá o podobnost s indiány. Vlastně máme před sebou kontra-historický remake Tance s vlky.

Proč ale vlastně s Návii jako diváci sympatizujeme, když jsou nám tak vzdálení? Proč si to nepřiznat -- něco v nás souzní s nahnědlou pointou celé této nerealistické, a přesto nápadně povědomé zápletky: "My jim ale vzkážeme, že tohle... je NAŠE země!"

Vzpomeňme v té souvislosti na zdejší neuvěřitelnou popularitu filmů podle Karla Maye. Svého času pomáhaly prozařovat normalizační šeď kombinací modravých vzpomínek na "Jugošku" s projekcí mírotvorné figury "rudého bratra" (jehož reálná podoba byla soustavně vytěsňována) do zidealizované, přímo gentlemanské postavy "posledního náčelníka Apačů". Nemožnost happyendu v boji proti silnějšímu okupantovi a nakonec i smrt titulní postavy však těmto filmům dodávaly aspoň jakýsi punc tragédie. Avatar je už jenom fraška.

LITERATURA:

Götzová, Jitka -- Přibil, Marek. 2008. "Na Ústav totalit se kvůli Kunderovi zlobí i koaliční politici". Novinky.cz, 15. 10. 2008.

Martin Hříbek: "Plíživá privatizace vysokého školství". Britské listy. Deník o všem, o čem se v České republice příliš nemluví, 5. 2. 2009.

Češka, Jakub. 2008. "Mytologizace ,Udání Milana Kundery`.". Britské listy. Deník o všem, o čem se v České republice příliš nemluví. 21. 10. 2008.

Haslingerová, Ivana (a). "Gorův (ekolog)-izmus je horší hrozbou lidstvu než Leninův (komun)-izmus." Kulturně-hospodářská revue Fragmenty. Dostupné z: http://www.fragmenty.cz/iz00158.htm. (1. 3. 2009; při revizi nedostupné)

Haslingerová, Ivana. (b) "Patnáct let od restaurace kapitalismu v ČR". Kulturně hospodářská revue Fragmenty. Dostupné z: http://www.fragmenty.cz/j0875.htm. (13. 3. 2009; při revizi nedostupné)

Hašek, Jaroslav. 2003. Politické a sociální dějiny Strany mírného pokroku v mezích zákona. Praha: Levné knihy Kma.

Havel, Václav. 1990a. Moc bezmocných. Praha: Lidové noviny.

Havel, Václav. 1990b. "Politika a svědomí." In: Týž. Do různých stran. Eseje a články z let 1983 -- 1989. Uspořádal Vilém Prečan. Praha: Lidové noviny, s. 41 -- 59.

Havel, Václav. 1990c. "O smyslu Charty 77." In: Týž. Do různých stran. Eseje a články z let 1983 -- 1989. Uspořádal Vilém Prečan. Praha: Lidové noviny, s. 99 -- 115.

Horkheimer, Max. 2001. "Tradiční a kritická teorie". Aluze. Revue pro literaturu, filozofii a jiné 2001, č. 1, s. 74 -- 106.

Klein, Naomi. 2007. The Shock Doctrine. The Rise of Disaster Capitalism. London: Penguin Books.

Komárek, Stanislav. 2006. "Neonormalizace". In: Vesmír 85, č. 9, s. 565.

Kopeček, Michal. 2007. "Hledání ,paměti národa`. Politika dějin, nostalgie a české dějepisectví komunismu". Dějiny -- teorie -- kritika 4, č. 1, červen 2007, s. 7 -- 26.

Kosík, Karel. 1995. "Rozum a svědomí". Století Markéty Samsové. Praha: Československý spisovatel, s. 22 -- 24.

Lyotard, Jean-François. 1998. Rozepře. Přel. Jiří Pechar a kol. Praha: Filosofia.

Mrázek, Ondřej. 2009. "Pražská divadla: klid před bouří". Literární noviny, 19. července 2009.

Rezek, Petr. 2007. Filozofie a politika kýče. Praha: Jan Placák -- Ztichlá klika.

Šimůnková, Tereza. 2009."Nejsme paraziti". Literární noviny 2009, č. 14, s. 8.

Švéda, Josef. 2008."Milan Kundera v zajetí imagologů. O jednom mediálním cirkusu". Britské listy. Deník o všem, o čem se v České republice příliš nemluví. 14. 10. 2008.

Třešňák, Petr. 2008."Snesitelné těžkosti v kauze Kundera". Internetová verze týdeníku Respekt, 14. 10. 2008.

Vido, Roman. 2008. "Disidentský syndrom". Blog týdeníku Respekt, 15. 11. 2008. Dostupné z: http://vido.blog.respekt.cz/c/57927/Disidentsky-syndrom.html. (16. 12. 2009; při revizi nenalezeno, článek zřejmě smazán autorem)

Vytisknout