Válka a touha po válce

25. 6. 2015 / Pavel Smetana

Dugin v úvodní části své práce zdůrazňuje to, čemu říká „geopolitické hledisko“ pohledu na mezinárodní vztahy, přičemž již od samého počátku je tento pohled chápán nikoliv v rámci nějaké kulturní různorodosti, ale čistě jako základ sporu. „V planetární historii existují dva protikladné a neustále si konkurující přístupy k ovládnutí zemského prostoru, přístup pevninový a přístup mořský.“ (DUGIN, Alexander: Velká válka kontinentů. ZDE; s. 6) Tuto hypotézu o mocenském hledisku následně převádí v podstatě do psychologické roviny a konstatuje ji neochvějně, jako by šlo o nesporný fakt. „Jejich historické uvědomění, jejich zahraniční i vnitřní politika, jejich psychologie i jejich světový názor se utvářejí podle naprosto určitých pravidel.“ (tamtéž; s. 6) Jsou-li taková pravidla naznačena, nic mu již nebrání v tom, aby lidstvo rozdělil na tyto dva druhy lidí, aby separoval kulturní, politické, psychologické a potažmo i osobní roviny těchto pohledů od sebe i s jejich nositeli – to sice není výslovně řečeno – problém je ale v tíhnutí takového třídního a „geopoliticky“ omezeného myšlení. „Vezmeme-li v úvahu tuto zvláštnost, je docela možné mluvit o pevninském, kontinentálním nebo dokonce stepním („step“ je pevninou v její čisté, ideální podobě) světovém názoru a o světovém názoru mořském, ostrovním, oceánském, resp. vodním.“ (tamtéž ; s. 6)

Tento pohled je následně dokládán historicky na příkladu dvou starověkých mocností (Fénicie a Řím), jež popsaný „archetyp politiky“ i jaksi spoluzakládají. „Fénicko-anglosaský geopolitický typ pak zrodil osobitý „obchodně-kapitalisticko-tržní“ model civilizace, spočívající především na ekonomických a materiálních zájmech a na zásadách ekonomického liberalismu.“ (tamtéž; s. 7) K římskému typu Dugin říká: „Na rozdíl od fénického modelu Řím představoval vzorek vojensko-autoritativní struktury založený na administrativní kontrole a občanské religiozitě, na primátu politiky před ekonomikou.“ (tamtéž; s. 8) Máme zde tedy před sebou definici politiky buď jako politiky trhu, nebo jako politiky moci; respektive, jinak lze říci, že moc se manifestuje v politice buď pomocí prostředků ekonomických, či prostředků silových. Nyní se Dugin dopouští dalšího, pro přemýšlivého čtenáře poněkud děsivého, zjednodušení – aktualizuje tento rozměr přímo do světa naší současnosti. Mořskou civilizací je civilizace „atlantická“ – tedy zejména USA a Anglie a civilizací „eurasijskou“, tedy zemskou, je zejména Rusko. Zároveň zde konspirativní narativ dosahuje vrcholu, neboť je konstatována nemožnost shody v zájmech obou těchto pohledů: „Výrazně eurasijská orientace charakterizuje v prvé řadě Rusko a Německo, dvě nejmohutnější kontinentální mocnosti, jejichž geopolitické, ekonomické a hlavně světonázorové zájmy jsou zcela v protikladu vůči zájmům Anglie a USA, tj. atlantistů.“ (tamtéž; s. 7) Založením tohoto nekonečného sporu je ukončeno porozumění, ten, do koho je projikováno nepřátelství, je zkrátka nepřítelem par excellence; není možné se domluvit, protože diskurs můj a mého nepřítele není již nikdy ke komunikaci otevřený. Jak moc zde chybí například noční perspektiva Patočkova frontového zážitku, který zjevuje člověku nicotu a nulový smysl takového boje: „Nejhlubším objevem fronty je tedy tato vykloněnost života do noci, boje a smrti, neodepsatelnost této položky v životě, která se zdá z hlediska dne pouhou neexistencí; proměna životního smyslu, který zde škobrtne o nic, o nepřekročitelnou hranici, v níž se všecko mění.“ (PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia 1990; s. 138)

A jak zároveň vše ladně zapadá a působí exaktně. Dugin nehýří emocemi, ale píše věcný text s přesnými definicemi a odkazy na další literaturu. Pakliže zde čtenáře něco zarazí, není to na této logické rovině, je to jaksi pod tím – v domyšlení a docítění tíhnutí těchto myšlenek do důsledků. Jsou-li nějaké myšlenky mocensky či propagandisticky zabarvené, nebývá to na nich přímo patrné – jsou to totiž myšlenky tvářící se jako odborné a morální závěry. Dobře to dosvědčil Goebbels, když byl schopen před výstavou o filmu prohlásit toto: „Předhazuje se nám z tábora protivníků, že tedy usilujeme o propagandistické umění. Nikdy jsme si toho nebyli vědomi. Nechceme svými filmy provádět žádnou propagandu.“ (DUFFACK, J, J: Dr. Joseph Goebbels: Propaganda (komentovaný překlad vybraných projevů). Praha: Naše vojsko 2009; s. 44) Co si tedy protivníci pletou s propagandou, co se má s pomocí filmů učinit? „Chceme s nimi tvořit umění, a sice umění, které v nejvyšším smyslu působí na lid výchovně.“ (tamtéž; s. 44) Tedy – jde zde o to, nenazvat věci pravými jmény – a zároveň vystavět závazný obraz reality, který bude působit objevně, podmanivě, vědecky a snad i umělecky, aby tímto vším adresáta nejprve okouzlil a následně, o něco později s vývojem politické represe, donutil mlčet. Jde o to vytnout lesní chodce, o nichž píše Jünger.

Dugin i Goebbels vystupují jako lidé vzdělaní a zruční ve svých oborech – třímají expertnost – nejsou otrhanými harcovníky nějakých bojišť, jsou v jistém smyslu také lidmi, žijícími v Patočkově Síle dne, lidmi zakládajícími mír na válce a lidmi věřícími v moc: „Pro síly dne naopak smrt neexistuje, ty si počínají, jako by jí nebylo či, jak bylo řečeno, plánují smrt distancovaně a statisticky, jako by znamenala pouhou výměnu ve funkcích.“ (PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia 1990; s. 136) Nezbývá než se vnitřně ptát, kde se vlastně i po století válek toto myšlení stále bere, proč frontová zkušenost neposunula společenské vědomí dále: „Proč tato velká zkušenost, jediná, která je s to vyvést lidstvo z války do skutečného míru, se neuplatnila v dějinách 20. století přesto, že dvakrát po čtyři léta jí byli lidé vystaveni a skutečně jsou jí dotčeni a proměněni?“ (tamtéž; s. 138) Část odpovědi tkví zřejmě i v obecně lidském sebezáchovném tíhnutí, které zde z Patočkova pohledu vlastně nepřímo podporuje to, co nazývá silami dne. „Jak vládne den, život, mír nad každým jednotlivcem, nad jeho tělem a duší? Pomocí smrti, ohrožením života. Z hlediska dne je pro jednotlivce život vším, je nejvyšší hodnotou, která proň existuje.“ (tamtéž; s. 136) Člověk projikuje tuto svoji touhu po zachování života a prosperitě do nějakého odborníka – mocnáře; chce, aby mu bylo asistováno, neunese svůj život; a problém je na světě. „Neunesená“ svoboda je tak narušena definitivními, technicistními konstatováními, na úkor svobody úsudku. „Podmínkou svobody je naopak primát mínění vůči poznání.“ (BĚLOHRADSKÝ, Václav: Myslet zeleň světa. Praha: Mladá fronta 1991; s. 41)

Výše zmíněný kontext Goebbels-Dugin nebyl pouze náhodným srovnáním, neboť Dugin používá částečně ideologické vzorce, známé z třetí říše – pojďme se na ně nyní podívat. Například uvažuje takto: „Vzdor eklektickému spojení termínů v koncepci německého ideologa nacionalistického rolnictva W. Darrého „krev a půda“ se na úrovni okultní války geopolitických sil v současném světě problém formuluje jinak, a to „krev nebo půda“. (DUGIN, Alexander: Velká válka kontinentů. ZDE; s. 9) Pro vysvětlení významu – chce tím říci, že se domnívá, že narozdíl od pojetí nacismu, v němž šlo o rasovou otázku i o otázku vlastnictví půdy, jde v dnešním světe spíše o volbu mezi těmito dvěma hledisky. Je poměrně odstrašující, jak integrálně a nekriticky jsou zde přijímány myšlenky nacismu. Dugin následně volí hledisko půdy, když se přiklání ke starším koncepcím stejného stanoviska: „Sám Leonťjev zvolil „půdu“, teritorium, zvláštnost velkoruské říše, náboženské a státní kultury. Zvolil orientaci na Východ, asijskost, byzantinismus. Taková volba předpokládala prioritu kontinentálních, eurasijských hodnot, před hodnotami úzce nacionálními a rasovými.“ (tamtéž; s. 10) Vzniká tak cosi, co snad mohu označit jako multikulturalismus naruby. Na základě interpolace nacistického uvažování (a bez ohledu k jiným pohledům) se vytváří idea státu, spojeného na základě domnělých a tomuto státu vlastních hodnot, které by měly být sdíleny všemi částmi takové země – aniž by se řešilo, zda o to někdo má vlastně zájem. Respektive – jinak řečeno – absolutizovaná otázka národní (krev) či kulturní (půda) zde na celé čáře vyhrává nad otázkou vnitřní jemné identity, jež ve své hloubce není vůbec tematizována, naopak je patrná snaha tuto otázku popsanými teoriemi zcela překrýt, aby moc mohla dosáhnout vrcholu. Duginova teorie se od nacistické hlubinně neliší, jde pouze o dvě podobné teorie, znásilňující pravou lidskou i národní identitu.

Uvedu nyní srovnání z Goebbelsova projevu k českým novinářům, v němž je myšlenka „celku a jednoty“ stejně „nenásilně“ zdůrazňována, až vše působí, jako by to bylo „doopravdy“. „Je samozřejmé, že Bavorák zůstal Bavorákem, Sasík Sasíkem, Prušák Prušákem. Avšak přes tato lokální omezení se naučili během desetiletí vidět a pak i chápat, že teprve v důsledku existence této vzájemnosti se mohla vyřešit celá řada otázek ekonomické, finanční, zahraničně politické a vojenské povahy.“ (DUFFACK, J, J: Dr. Joseph Goebbels: Propaganda (komentovaný překlad vybraných projevů). Praha: Naše vojsko 2009; s. 57) A „vzájemnost“ je zde spojována s adorací technického pokroku, jako by právě ten byl až jaksi u jejího základu: „Jestliže jsem dříve potřeboval dvanáct hodin, abych dojel železnicí do Prahy, letím tam dnes letounem jedinou hodinu. To znamená: technika opět, o sto let později, přiblížila k sobě národy.“ (tamtéž; s. 57) Přičemž „technika lži“ a dezinformace, jakož i podsouvání vlastních myšlenek posluchačům tomu všemu kraluje: „Vůbec od vás nepožadujeme, abyste udělali něco proti cti svého národního bytí, nepožadujeme, abyste udělali něco, co by vás deklasovalo jako přizvance nebo pochlebovače nebo nevím co jiného.“ (tamtéž; s. 62) To všechno funguje jako vybroušená obhajoba nejmenované a neviděné „vzájemnosti“, která, ať by byla jakkoliv ozdobena a pseudovědecky podložena – nestane se ničím jiným než tím, čím opravdu je – násilím a ztrátou skrupulí i lidskosti.

Dugin v rámci svého „eurasijského“ postoje přisuzuje rasismus „atlantistům“ a snaží se tento fenomén proti nim vlastně postavit. „Atlantistická lobby“ ve vedení třetí říše podle něho totiž prý: „využívala rasistické teze a pod záminkou toho, že Angličané jsou jako Germáni etnos příbuzný Němcům, se snažila orientovat Hitlerovu pozornost na východ a pozastavit, či aspoň oslabit vojenské akce proti Anglii.“ (DUGIN, Alexander: Velká válka kontinentů. ZDE; s. 11) Snaží se tak vlastně podpořit svoji teorii o spiknutí dvou světů a zároveň vyvinit „eurasijský“ svět z otázek rasismu. Za zmínku stojí také jeho podpora myšlenky konfliktu civilizací na příkladu první světové války: „Je zajímavé připomenout si epizodu z románu ruského atamana Petra Krasnova Od dvojhlavého orla k rudému praporu, kde za vrcholící první světové války hlavní hrdina plukovník Sablin na dotaz: „Řekněte plukovníku, koho považujete za našeho pravého nepřítele?“ odvětil jednoznačně: „Anglii.“ (tamtéž; s. 10) Čili, hledání naznačeného sporu je základním paradigmatem Duginova pohledu a jeho spis, poté, co jej nastínil, rozvíjí tuto myšlenku dále a aplikuje ji na pozdější historické situace. Téměř by se dalo říci, že v každém případě, kdy tu kterou situaci považuje za neblahou pro Rusko, vidí za ní spiknutí „atlantistů“.

K tomu je dobré uvést ještě alespoň pár příkladů – prvním z nich budiž Duginovo vnímání orientace Chruščova: „Chruščovova parola „dohnat a předehnat západ“ znamená orientaci právě na atlantické mocnosti a uznání jejich sociálněekonomické nadřazenosti.“ (tamtéž; s. 21) Protože Dugin důraz na ekonomii vnímá jako prvek „atlantismu“ a zároveň se vymezuje i vůči bolševismu; jeho kritika vůči Chruščovovi je tedy orientována zdánlivě vcelku objektivně: „Chruščov se snaží sérií úderů zasáhnout všechny domácí tradiční struktury, které díky tajné ochraně eurasijského řádu přečkaly i ty nejstrašnější periody rudého teroru. Chruščov se chce definitivně vypořádat s ruskou pravoslavnou církví.“ (tamtéž; s. 21) Nevyřčený problém je ale opět podobný jako u nacismu – nenávist pokračuje, toto myšlení za zdánlivě objektivní maskou skrývá víru v moc, která hrozí válkou, dává lidem nálepky a vytváří definitivní soudy o sporných věcech. Obhajoba církve před bolševismem se tak jeví být účelovou a církev v tomto výkladu slouží mocenským cílům. Eurasijský řád se tak jeví být vnějškově naprosto čistým a dobrosrdečným „kulturním spolkem“, opět je zde podoba s Goebbelsem: „Nová německá politika leží daleko od každé partajnické omezenosti. Rozprostírá se na lid a národ v jejich celku a práce na výstavbě, kterou již udělala nebo se právě chystá udělat, se týká všech, již mají dobrou vůli.“ (DUFFACK, J, J: Dr. Joseph Goebbels: Propaganda (komentovaný překlad vybraných projevů). Praha: Naše vojsko 2009; s. 36)

Není divu, že Duginovi se příliš nelíbí ani Gorbačov. Toho označuje za dvojitého agenta. (viz DUGIN, Alexander: Velká válka kontinentů. ZDE; s. 26) Měl podle něho být postavou účelově vybranou tak, aby vyhovovala „všem“, což je ale v rozporu s Duginovým pojetím konfliktu. „Když Andropov navrhoval Gorbačova, počítal s tím, že tato kandidatura uspokojí obě geopolitická seskupení, jelikož vyřešení vnitřního napětí v SSSR již dávno uzrálo a politiku změn museli podpořit jak atlantisté, tak eurasijci. Gorbačov se hodil a vyhovoval všem.“ (tamtéž; s. 26) Je zde vidět silný konspirativní základ Duginova myšlení – nedovede připustit smír, trvá na separaci dvou geopolitických sfér a na neustálém ohrožování Ruska ze strany „atlantistů“ – ti jsou označováni nejen za nepřátelské, ale také za neschopné lháře a neodborníky. Podobně se v politických vymezeních tvářili bohužel i nacisté: „Ve společenském uvažování se zde setkáváme se zvláštním fenoménem, který bychom mohli nazvat fenomén nevěření, inkredibility. Jestliže je informace příliš vzdálena okruhu našeho poznání, našeho uvažování, jestliže se nám zdá až neuvěřitelná, pak jí neuvěříme – i když je pravdivá.“ (DUFFACK, J, J: Dr. Joseph Goebbels: Propaganda (komentovaný překlad vybraných projevů). Praha: Naše vojsko 2009; s. 79)

Aby uvěřitelnost eurasijskému narativu stoupla a získala na věrohodnosti, dostává tento od Dugina také poměrně podmanivou okultní, esoterní a metafyzickou patinu. (viz DUGIN, Alexander: Velká válka kontinentů. ZDE; s. 30) Je jím totiž stavěn do religionistické řady „kultů Slunce“ oproti atlantickým kultům Měsíce (tamtéž; s. 30). „Eurasie jako země Východu je zemí světla, zemí ráje, zemí impéria, zemí naděje, zemí pólu.“ (tamtéž; s. 30) Druhá strana pak je stranou „orgiastické rovnosti, je projekcí egyptského Seta, Pythóna, Ahrimana, Krista Strádajícího, Lidského, pohrouženého do metafyzického zoufalství osamělé getsemanské modlitby. Atlantika, Atlantida, země západu je zemí noci, zemí „studní vyhnanství“ (podle islámského súfismu), centrem planetární skepse, zemí velkého metafyzického splínu.“ (tamtéž; s. 30) A jako je den opakem noci, neexistuje mezi těmito principy smír, oba jsou však reálné a mají ontologickou platnost a přesah. „Považovat jeden z těchto řádů za historicky náhodný znamená odmítat tajnou logiku lidských a kosmických cílů.“ (tamtéž; s. 30) Jak převelice pohádkový narativ – až je čtenář nucen se zasnít nad těmi nekonečnými pláněmi zemí a časových pásem, jakož i nad těmi oceány prozářenými měsícem, naplněnými utopenými poklady. Tento dualismus ale na konstitutivnosti války stojí i zde, neuznává jednotu principů světla a tmy, snoubení se těchto principů a trvá na kulturní separaci a segregaci domnělých protivníků. Říká: „Ano, naši nepřátelé mají svou pravdu. Ano, my si musíme vážit jejich pevné metafyzické volby a musíme pozorně pátrat v jejich tajemstvích, v tajemstvích „studní Západu“. (tamtéž; s. 33) A hned na to dodává (a to je zároveň již takřka konec tohoto Duginova spisu): „Ale od toho nesmí trpět naše rozhodnost, naše odhodlání, naše neústupná chladnokrevnost. Budeme shovívaví jenom tehdy, bude-li náš kontinent svobodný, a poslední atlantista smeten do slaných vod, do živlu symbolicky patřícímu egyptskému bohu s tváří krokodýla.“ (tamtéž; s. 33)

Vypadá to, že zde není nic nového pod sluncem. Takováto vymezení a přesná určení metafyzických identit jsou projekcemi víry do politiky a předmětem víry není nic jiného než moc. Opěvovaná identita je dost možná ve skutečnosti zoufale těžko hledatelná, nehmatatelná, což autory jako Dugin nutí ji takto stanovovat, neboť nemají cit k jejímu hledání a nemají sebedůvěru na to, aby připustili lidskou obecnou nejistotu či snad i politickou nejistotu svých zemí. Dle mého závěru zde velice zapadá Duffackův výrok, vyřčený v souvislosti s Goebbelsovými projevy a jejich záhadným dopadem na posluchače: „Ve všech lidech je něco, co působí, že přímo potřebujeme nějakého nepřítele. Obraz nepřítele je výrazem, konkretizací stádného pudu, kde se lidé jako stádo seskupují ve snaze odolat zevnímu ohrožení.“ (DUFFACK, J, J: Dr. Joseph Goebbels: Propaganda (komentovaný překlad vybraných projevů). Praha: Naše vojsko 2009; s. 85)

Opět je zde zvolen přístup, typu „my a naši nepřátelé“, známý také mimo jiné z komunistického třídního boje (viz MARX, Karl; ENGELS, Friedrich: Manifest komunistické strany. Praha: SPN 1988; s. 17), opět je zde snaha dojít konce dějin. Narativ je sice originální, nese však bohužel dostatek určujících znaků, jež o něm vypovídají jako o potenciálně totalitním mocenském nástroji. Sebezáchovná tendence moci je postavena nad ostatní hodnoty a umně zaobalena do tvrzení, jež ji legitimizují, tedy podobně jako u Machiavelliho. Bylo by asi těžké vysvětlovat člověku, jenž pevně stojí v tomto narativu o dvou druzích lidí, že pravá solidarita tento narativ nepotřebuje (viz PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia 1990; s. 141), stejně jako bychom asi poměrně oprávněně mohli předpokládat, že Lesní chodec (viz JÜNGER, Ernst: Chůze lesem. Praha: Oikoymenh 1994; s. 28) by byl odhalen coby „atlantista“ a odeslán do „slaných vod“. Není možné zahlédnout (Lévinasovu) lidskou tvář, když je konflikt spatřován předsudečně dříve, než je tvář druhého zahlédnuta ve své obnaženosti; přitom v čistotě náhledu bez takových předsudků si člověk snad pomyslí: „Nevím, zda druhého vnímám v jeho „bytí“. Vnímám tvář druhého jako nahotu – jako jistou obnaženost – jako ubohost – jako bezbrannost; jako vystavenou smrti.“ (LÉVINAS, Emmanuel: Být pro druhého. Praha: Zvon 1997; s. 17) Cítí pak, že je druhému blízko a že mu snad chce i v dobrém pomoci.

Moc se ale u Dugina ukazuje jako předmět útěku před nejistotou Jüngerem pojmenované civilizace „na lodi“, a vůbec nejistotou lidského života a propastností bytí vůbec – v tomto smyslu se též ukazuje naprosto nesmyslné dělit lidi na „vodní“ a „zemské“, protože princip života na lodi či v lese je zkrátka obecnou psychologickou dualitou uvnitř každého člověka – a v tomto vnitřku by měl též člověk se sebou začít pracovat. Docela paralelně podobně je to i se světem -ismů, které na základě projekcí duševních obrazů ven odebírají hodnotám jejich podstatu a uctívají pak jako fetiše jejich druhotné obrazy. Ani stará alchymie coby dílo života, jako symbol cesty k poznání, netkví v jednoznačných návodech, Jung například zmiňuje: „Tato věda je dána jen nemnohým a neporozumí jí nikdo, komu Bůh nebo nějaký mistr neotevřel mysl, aby porozuměl. Získané poznání se také nesmí sdělit nikomu, kdo není takového vědění hoden. Protože jsou všechny podstatné věci vyjádřeny metaforami, sdělení se obrací jen na inteligentní, kteří mají dar rozumu. Hloupí se ale nechají zaslepit návody a tím, že vše vezmou doslova a zbloudí.“ (JUNG, Carl Gustav: Výbor z díla – Představy spásy v alchymii, 6. svazek. Brno: Tomáš Janeček 2000; s. 108)

Vytisknout