Mravní pluralismus kapitalismu

Všelidské hodnoty existují jako abstraktní mravní ideál, který je či není naplňován. Podmínky sociálního života a osobnostní dispozice určují individuální výklad všelidských mravních norem. Odtud vyrůstají odlišné a někdy i protikladné individuální, skupinové -- samozřejmě i třídní -- morální kodexy. Ony zaměřují zorný úhel, pod kterým probíhá orientace na dobro a povinnosti, jejich konkretizované chápání, doplňování, ale též interpretování jako praktických návodů k jednání. Mravní ideál nevyvěrá z lidské přirozenosti, ale z poznání nezištné motivace chování směřujícího k dobru a z pochopení všeobecné platnosti mravního příkazu -- který ovšem může a nemusí být naplněn.

Lidé jsou různí, jejich přirozenost v sobě skrývá dobré i špatné sklony. Přesto ale každý člověk má při svém žití též spoluodpovědnost za život jiných lidí, svůj vlastní svár mezi rozpornými mravními příkazy, je nucen rozhodovat se, kdy má slevit nebo naopak neslevit z abstraktních ideálů. On musí rozhodnout, kdy se má přiklonit k praktickým kompromisům -- a to nejen proto, že pouze při kompromisech může přežít, ale také proto, že jen takto se chová tolerantně k jiným oprávněným interpretacím mravního ideálu.

Postsocialistická transformace probíhá za cenu zmatení hodnotové orientace lidí. Po narození se člověk učí z pohádek, že ve světě probíhá svár dobra se zlem a že má vždy být na straně dobra. Získává tak kompas ve svém vnitřním sváru impulsů, který jej vede k solidaritě a nesobeckému jednání. Po roce 1989 ale byly tato výchova a vzdělávání nekompromisně doplněny: liberální propaganda ve sdělovacích prostředcích i ve školách občana poučí, že má sledovat vlastní cíle bez ohledu na morální předsudky, že společenské dobro, je-li vůbec jaké, vyrůstá živelně z dravého egoismu. Výsledkem přijaté koncepce transformace v postsocialistických zemích musí být hodnotová krize jednotlivců i společnosti.

Kapitalistický systém ale v postsocialistických společnostech funguje. Funguje za aktivní pomoci oficiálních ideologů-novinářů a ideologů-umělců a v rámci ekonomických možností je dokonce relativně stabilní. Liberální řád zakládá své vlastní sebezdůvodnění -- "jsem to, co mám". Tato eticky nepřijatelná teze je do značné míry pravdivá: v kapitalistické společnosti nemít může znamenat nebýt. Od této pravdy je pak kousek k měšťáckému vidění, že mít více znamená být více; "vlastnictví zakládá identitu" (E. Fromm), je zdrojem existence i úrovně kvality individua.

Jenže liberální egoista chce všechno pro sebe, radost mu působí mít a ne se dělit, je tím víc, čím větší část celku má v osobním vlastnictví. Musí tudíž chovat nepřátelské city vůči druhým -- svým zákazníkům, které chce podvádět, svým konkurentům, které chce zničit, svým dělníkům, které chce vykořisťovat. Nemůže být nikdy uspokojen, "musí závidět těm, kdo mají více, a bát se těch, kdo mají méně... Chamtivost a mír se navzájem vylučují." Jako zlý pohanský bůžek se hrabe na vrchol mocenské a majetkové pyramidy, chce být nejen nejvyšší "člověk", ale též jediný mezi bohy.

Většina každodenních rozhodnutí člověka se ale skutečně opírá o odhad užitku. Existuje zájem jednotlivce o sebe sama, podpora vlastního života, hledání důstojnosti, lásky, ale i prestiže a moci. Existuje i člověk-podnikatel, který, jak napsal J. Schumpeter, spojuje svůj velký sen o soukromém království s vůlí soupeřit a s radostí z tvorby.

Kapitalismus je dnes světovládným systémem, vyvrcholení ekonomického vývoje v lidských dějinách. B. Mandeville měl možná pravdu, když počátkem 18. století ve své Bajce o včelách tvrdil, že hospodářský rozvoj je podporován sobectvím, ziskuchtivostí, podváděním a touhou po přepychu. Mravní normy ale také existují: projevují se u závažnějších rozhodnutí jako napětí mezi propočtem užitku a představou závazku či povinnosti. Orientace na službu druhým a na morální hodnoty přesahuje užitek jako soukromý požitek: spotřební požitek lze přece uspokojit i pomocí krádeže či spekulace, morální uspokojení však takto naplnit nelze. Solidarita, sebeodříkání, oběť, dar, některé charitativní aktivity, potlačení sobeckých impulsů, námaha navíc, ale i spoření coby odklad požitku -- to není patologickou orientací osobnosti, která se masochisticky zříká slasti. Vysvětlit lidské chování výlučně na principu užitku nelze.

Libertarianistické pojetí člověka, jeho racionality a morálky, se dostalo do rozporu i s tradicionalismem a neokonzervatismem. I. Kristol, zakladatel neokonzervatismu, předpokládá, že stabilita kapitalismu je závislá na jeho ospravedlnění většině lidí, což ovšem utilitarismus či racionální egoismus samy nedokážou. Podle I. Kristola je toto ospravedlnění možné jen prostřednictvím spojení tří etických kodexů:

• TECHNOKRATICKÁ ETIKA, která manažerům a akcionářům velkých korporací představuje kapitalismus jako spravedlivé společenské uspořádání. Tyto sociální skupiny pokládají specializované znalosti a organizaci řízení za základ naplňování oprávněných požadavků společnosti.
• PROTESTANTSKÁ ETIKA, v níž nalézají ospravedlnění kapitalismu příslušníci dělnické třídy a středních tříd. Svým moralismem usměrňuje jejich aktivitu a zároveň pěstuje přesvědčení, že usilovným naplňováním takových protestantských ctností, jako je pracovitost, šetrnost, střídmost, úzkostlivé hospodaření s penězi i časem atd., lze dosáhnou v kapitalismu životního úspěchu.
• SOCIÁLNĚ-DARWINISTICKÁ ETIKA, kterou I. Kristol přisuzuje malým podnikatelům. Podle tohoto kodexu je naplňování lidského života spojeno s bojem, který má charakter přírodního výběru. Tento výběr vystupuje jako nejlepší možný korelát individuálních aktivit, spravedlivý způsob formování sociální struktury a spravedlivý způsob distribuce společného bohatství pomocí svobodné konkurence.

Snad nejdůležitějším závěrem, obsaženým v tezi o potřebě několika mravních kodexů nutných k podpoře jednoho společenského řádu, je poznání, že neexistuje jeden mravní člověk a ani jednotný mravní pohled na stejnou věc, že tudíž neexistuje ani jenom člověk-podnikatel nebo pouze člověk-soudruh. Různá sociální postavení musí mít odlišná ospravedlnění, nemá-li etika ve společnosti působit rozkladně. Na druhé straně ale může tato odlišnost v pohledu na nerovnost a nesvobodu získat natolik rozpornou povahu ospravedlnění, že morálka mobilizuje k radikálnímu řešení rozporů.

Obecně platí, že vize dvoupólové možnosti ve výběru etik -- princip "buď, nebo" -- je ideologicky zformovanou bipolaritou absolutní protikladnosti těchto dvou kodexů, ne realitou života. A nejen to: ve společnosti EXISTUJÍ RŮZNÍ LIDÉ, S RŮZNÝMI ETIKAMI, ALE I S ODLIŠNÝM STUPNĚM ALTRUISMU A EGOISMU -- jako jsou lidé s různou hladinou citlivosti na bolest.

Moderní člověk má mnoho rozměrů: je rodinný, vlastenecký, třídní, ekonomický, kulturní, občanský atd. Orientace pouze na jeden rozměr -- například jeho ekonomickou stránku -- je projevem fanatismu, je omylem ústícím do sebezklamání a sociálních karambolů. Dokonce pouhé vynechání jednoho ze základních rozměrů člověka má stejné následky. To však není celý problém: PRO POLITIKU JE PODSTATNÉ, JAK SE MRAVNOST MĚNÍ V CTNOST, JAK SE NÁZOR STÁVÁ ČINEM. Ukazuje se, že neexistuje pouze spor, jaké je přírodně-gene-tické jádro člověka, zda ho směřuje k dobru, nebo ke zlu. Dokonce i osvícenské varování, že člověk by byl dobrý, kdyby jej vlády nekazily, není celým příběhem. Jisté je, že genetické jádro v každém člověku je skutečně výchovou, vzděláním i zkušenostmi obalováno kulturní slupkou -- která však může být proražena šokem či sociálním dramatem; právě o tom vypovídá osud postsocialistických zemí.

Pluralita etických kodexů je založena na skutečnosti, že jádro mravnosti, ono zmiňované etické minimum, je spojováno s odlišnou definicí vlastní situace a stavu společnosti. Výsledkem nemusí být vždy politický konflikt; bývá jím ale zpravidla frustrace z nemnožnosti chovat se mravně. Sociální a politické podmínky totiž vybírají z možné plurality etických kodexů různé zásady -- přesněji řečeno vylučují ty, které znemožňují faktické nebo plnohodnotné přežití. Jestliže je transformace v postsocialistických společnostech zaměřena na podporu egoistických podnikatelů, obecně klesá význam solidarity: ochota ke vzájemné pomoci je zpravidla spojena s očekáváním reciproční pomoci. Jak napsal J. Rawls, "i lidé mající smysl pro spravedlnost jsou připraveni spolupodílet se na společných podnicích jenom tehdy, jsou-li přesvědčeni, že i ostatní budou ochotni plnit své povinnosti".

Pro každé rozhodování a jednání je nesmírně důležité, jaká představa člověka je v základu analýzy situace a výběru cíle. V dějinách politické filosofie a etiky lze zachytit nejrůznější představy o mravnosti a racionalitě člověka, přičemž není vždy snadné říci, která teoretická škola nebo který její představitel zastává to či ono stanovisko.

• ČLOVĚK JE DOBRÝ, přičemž dobrý v daném případě znamená nesobecký až solidární. Jak pravil Erasmus Rotterdamský, Kristovo vzkříšení je "obnovou přírody, jež byla původně stvořena dobrou". Dobro člověka je buď ve vrozených mravních idejích, nebo výsledkem přirozeného poznání. K tomuto závěru dospívá taoismus, stoicismus, z konfuciánů Mencius, humanisté a renesance, hlavní proud osvícenců, někteří liberálové a marxisté atd.
• ČLOVĚK JE ŠPATNÝ. Podle Sün-C' "přirozenost lidská je v zákla-dě zlá. To dobré v ní je pouze vypěstované. Tak se s každým zrozením člověka rodí jeho lidská povaha zároveň již se sklony k osob-nímu prospěchu... A s každým zrozením člověka se rodí jeho lidská povaha zároveň již se sklony k podezřívání a podvádění... A s každým zrozením člověka se rodí jeho lidská povaha zároveň již se sklony k mámení smyslů opojnou hudbou a ženskými půvaby." K takovémuto pojetí člověka směřují někteří konfuciáni, N. Machiavelli, T. Hobbes, konzervativci, ale i fašisté atd.
• ČLOVĚK JE NEDOKONALÝ -- ALE TVÁRNÝ. Do této skupiny lze zařadit hlavní proud konfuciánství; patří sem i buddhismus se svou představou strasti podmíněné touhou a nevěděním, přičemž nirvána jako osvobození od strasti je výsledkem osmidílné cesty, která zahrnuje školení v mravnosti, meditaci, moudrosti a vzhledu; hinduistická karma nabízí svobodu volby, která počítá i s možností "rozpustit" zlou karmu; i takto lze koneckonců chápat výše uvedený citát z díla Erasma Rotterdamského o dobru člověka a řadu výroků aristoteliků, osvícenců atd. Zůstává tedy jen otázka, zda tvárnost člověka je pojata ontogeneticky jako problém individuální výchovy, nebo jako vývojová fylogenetická záležitost. K historickému optimismu, tj. chápání společenského vývoje směrem k dobrému člověku, má sklon marxismus a někteří liberálové.

Zatím nelze odpovědně říci, že člověk jako přírodně-historická entita je dobrý nebo zlý. Zdaleka vůbec není jasné, zda civilizace směřuje k sebezáhubě, k vyčerpání zdrojů, zničení přírody, globální válce. Dnešní člověk není ani dobrý, ani zlý -- jsou jen dobří a zlí lidé, lidé chybující a lidé objevující, lidé solidární a lidé sobečtí. Tragickým rysem transformace v postsocialistických zemích je skutečnost, že vytváří systém, jenž si vynucuje na člověku, aby v první řadě využíval egoistické stránky své povahy, aby přepínal svoji přirozenou soutěživost do podoby boje o existenci. Člověk není sobeckým strojem na požitkářský užitek, jak tvrdí libertarianimus: ten svou účelovou koncepcí racionálního egoismu pouze kryje základní nešvary sociální diferenciace.

Člověk je pluralitní bytost, a to jak ve smyslu vnitřní motivace, tak i povahou individuálních rozdílů mezi jednotlivci. Humanistická mravnost nezačíná vírou v to, že všichni lidé jsou dobří. Skutečná mravnost vyrůstá z poznání, že mnozí lidé jsou sobečtí a mnoho lidí musí pod tlakem sociálního prostředí sobecky jednat, neboť by jinak nepřežili -- a že přesto je nutné chovat se sociálně a prokazovat dobro.

Člověk není dokonalý -- ale DOKONALOST ČLOVĚKA MUSÍ ZŮSTAT IDEÁLEM, CÍLEM, SMYSLEM POLITIKY. Mravnost není směnný obchod -- mravnost je vznešený dar. MODERNÍ HUMANISMUS JE SPOJEN S HLEDÁNÍ DOKONALEJŠÍHO ČLOVĚKA A ZÁROVEŇ S PODMÍNĚNOU ÚCTOU K ČLOVĚKU NEDOKONALÉMU.