Problém s radikálně pravicovými komentátory

5. 10. 2010 / Lubomír Malý

Uvedeme-li například, že myšlenka cenzitárního omezení hlasování (tj. na základě majetku) v rané fázi liberální demokracie je ve své klasické formě rozvíjena v přelomovém díle B. Constanta napsaném v období Francouzské revoluce, kdy v obyvatelstvu dalece převažovala negramotnost a obecně nevzdělanost, většina populace žila ve více či méně radikální chudobě a prakticky neexistovalo veřejné mínění, natož široce dostupný tisk, dostane se nám odpovědi zdůrazňující druhou fázi Constantovy argumentace, tj. "nezodpovědnost" těchto potenciálních voličů (u R. Jocha symbolizovanou placením daní, nebo -- po vzoru eugenismu -- dokonce početím dětí). Tento argument byl však u Constanta až argumentem odvozeným.

Jak ukázala jeho krátkodechá podpora direktoria a později dokonce samotného Napoleona, byl Constant, jako většina ostatních intelektuálů jeho generace, především fascinován a vystrašen nebezpečím, jež pro rodící se demokracii představovala pařížská "chudina", jakožto zásadní zdroj nestability a konečně i radikální vektor společnosti směřující setrvale ke zpochybnění jejího stávajícího majetkového a mocenského rozložení. To, co je tedy u R. Jocha nesporným přeháněním a radikalizací (společenské ohrožení, které pro něj představují chudí a nevzdělaní, kteří si "přerozdělí" jakýsi nespecifikovaný "cizí" majetek), bylo u Constanta především realismem a intelektuální reakcí na skutečné ohrožení a zdroj reálné a dlouhotrvající politické nestability francouzského režimu.

Obdobně to platí i pro argument "nezodpovědnosti" nemajetných, kteří by proto neměli mít právo hlasovat ve volbách. Zapomeneme-li (více či méně účelově), že tito "nemajetní" byli v Constantových dobách téměř úplně nemajetní, celý argument ztrácí smysl. Fungoval totiž jen v této konstelaci. Ti, jež Constant označoval za "majetné", a tedy hlasující, občany, byli totiž přibližně ekvivalentem dnešní "střední třídy" s níž se -- snad realitě navzdory, což je ovšem jiný problém -- dnes identifikují téměř všichni občané ČR.

Jinými slovy, jednalo se o mírně movité, obvykle ženaté muže, starající se o rodinu, mající určitý víceméně zajištěný zdroj příjmu, a omezené, středostavovské radosti i názory. V podání R. Jocha se však na tomto místě vynoří iracionální přízrak krvežíznivé "rudé" lůzy, táhnoucí vyplenit palác místního "gentlemana". Bylo by zajímavé obsáhle zde citovat Brechtovy vtipné poznámky k tomuto tématu "velkého strachu" -- a tím ovšem dát R. Jochovi nástroj, jak oponenta zdiskreditovat.

Je pravdou, že jsem zde zcela pominul Jochovo zdánlivé (mimikrické) zdůvodnění omezení práva volit. Protože zakládat volební právo pouze na majetku by bylo v současné společnosti prozatím "neprůchodné" (neboť příliš zjevně anti-demokratické a pro většinu méně majetných, ale pravicově smýšlejících občanů nepřijatelné), Joch využívá mírně pozměněné argumentace.

Tvrdí tak, že právo volit by měli mít jen ti, kteří státu více přispívají, než od něj získávají. Tento argument je zjevně lichý (krycí) a není třeba se jím příliš zabývat. Spočívá totiž (jako ostře pravicová argumentace často) na předpokladu, že neexistují žádné veřejné statky a stát také žádné nezajišťuje.

Pokud bychom zohlednili například skutečnost, že prakticky všichni občané využívají veřejných služeb (minimálně ochrany poskytované policií, soudy, pohraniční kontrolou apod., v ČR také vzdělávacího systému, zdravotnických služeb, důchodového systému atd. atd.) a veřejných infrastruktur (silniční, železniční a rozvodné sítě atd.), doslova každý občan by státu doživotně "dlužil" značnou částku, a nikdo by tedy právem volit nedisponoval.

U jakékoli dané osoby je navíc objektivně již z principu (nejde totiž rekonstruovat "co by bylo, kdyby...") nepropočitatelné, jaká je její finanční "bilance" ve vztahu ke státu. Funkcí tohoto argumentu je ve skutečnosti -- tradičně pravicově a podle hesla "rozděl a panuj" -- rozdělovat společnost na objektivní "parazity" a ty, z nichž tito "parazité" tyjí. Zcela po vzoru bolševické rétoriky třídního boje tak získáme obrázek "vykořisťovaných" (majetných) a "vykořisťovatelů" (tj. nemajetných).

Při vědomí tohoto argumentačního nedostatku přidává R. Joch ještě sekundární argument. Právo volit by měly mít jen ženy ochotné plodit děti (a dle Jocha tím státu "přispívat") a muži ochotní se zbraní v ruce bojovat za stát. Tento argument je samozřejmě zcela planý a odpadá sám od sebe.

Může být totiž maximálně zdůvodněním branné povinnosti. V opačném případě by virtuálně všichni prohlásili, že jsou ochotni za stát bojovat (resp. plodit děti), a splnili by tak danou podmínku. U mužů neexistuje žádný způsob, jak tuto "ochotu" prakticky ověřit -- pochopitelně kromě povinné branné služby. U žen by takové ověření nabylo drastických a neúnosně náročných podob, neboť by se jim buď musel vnutit plodný partner, nebo by se muselo nesmírně složitě zkoumat, zda jsou opravdu ochotny mít děti.

Tato krátká ukázka měla za účel poukázat na reálný problém, který veřejnému mínění či snad fantomatickým "intelektuálům" kladou osoby typu R. Jocha, které se dnes u nás poněkud přemnožily. Není totiž fyzicky možné poukazovat na každý chybný argument, každé překroucení reality a historie, každou "rychlou" poznámku pod čarou, kterou R. Joch učiní. Není možné vše uvádět na pravou míru, citovat práce historiků (a hlavně jejich konsenzus , což má svou zcela specifickou váhu, zde i jinde) apod. Vždy bude možné nalézt historiky jiné, verze alternativní, zkrátka jiné příběhy .

A zde se snad dostáváme k poměrně vtipné ironii historie. R. Joch, který sám tak prudce brojí proti údajnému "postmodernismu" plodícímu morální relativismus a degeneraci "naší" civilizace, se zde ocitá v roli vpravdě "postmoderní", když proti konsenzuálním příběhům navrhuje a spoluvytváří příběhy nové, okrajové, chtělo by se říci konspirační.

Aureola osamělého mučedníka bojujícího za svou pravdu proti "Systému" (resp. "establishmentu") je doufejme jen kolaterálním libidinálním ziskem této strategie. Proti mučedníkům však bohužel argumenty bojovat nelze. Problém nespočívá v tom, že kupříkladu příslušníci Ku-Klux-Klanu sami sebe považují za "oběti" občansko-právních aktivistů (dosaď, dle povahy textu: "lidskoprávních aktivistů", "levicových intelektuálů", "ekologických militantů", "Tálibů politické korektnosti" atd.), které přitom reálně fyzicky likvidují.

Skutečným problémem je zde spíše skutečnost, že proti uvedenému postoji lze bojovat pouze jeho společenskou marginalizací, tedy de facto jeho přehlížením, neboli širokým konsenzem. Takový postoj je však primárně morálním stanoviskem, opírajícím se o tichou podporu umírněné většiny společnosti. Jakmile se tento typ diskurzu stane v určité společnosti akceptovatelným (například tím, že jej začnou šířit mainstreamové sdělovací prostředky, aniž by se od něj distancovaly, nebo tím, že takového aktivistu oficiálně zaměstná vysoký vládní činitel, a poskytne mu tak legitimitu), počíná proces nákazy, proti kterému se bojuje jen velmi nesnadno. Jen málokdo má totiž trpělivost začínat každou diskusi či článek vyhnáním Adama z Ráje a jen málo periodik je ochotno zveřejňovat polemické články překračující rozsah deseti normostran. Lze tedy jen odkazovat na obecně společensky sdílené hodnoty (např. lidská práva), nebo teze (např. nikdo si nezaslouží umrznout v zimě na ulici). A to právě jen do té doby, dokud budou tyto hodnoty považovány za základ, z nějž obecně sdílené pojetí společnosti vychází.

Druhou, obecnější ilustrací tohoto problému může být problém svobody a jeho uplatnění na otázku volebního práva (a politických práv obecně). Jak správně ukázal "Manifest radikálního liberalismu", neoliberálové (či, v političtějším gardu, neokonzervativci) typu R. Jocha rozlišují společnost primárně na dvě kategorie: podnikatelé a zaměstnanci. Autonomie (ve smyslu zodpovědnosti a racionálního rozhodování o vlastním osudu) je v tomto modelu přiznávána pouze podnikatelům. Zaměstnanci jsou naopak (po vzoru právně-ekonomických kategorií) chápáni jako ne-autonomní, neboť v pracovněprávním vztahu podléhají vůli zaměstnavatele a existenčně jsou na něm do určité míry závislí. K pochopení významu tohoto pojetí je třeba problém zobecnit.

V tradiční liberální tradici je svoboda primárně pojímána negativně, tj. jako de facto prázdný prostor ohraničený zákazy (T. Hobbes). Jinými slovy: svoboda je možnost jednat jak uznám za vhodné, pokud to neomezuje svobodu ostatních a toto omezení definuje politická moc. Toto pojetí pak logicky vede k absolutistickému systému vládnutí (dnes bychom řekli diktatuře), neboť v něm není místo pro svobodu politickou -- jednotlivec se plně realizuje ve svém soukromém prostoru a veřejný prostor je vyhrazen moci. In foro interno si samozřejmě může myslet co chce -- důležité je pouze to, že poslouchá navenek. Tato veskrze negativní koncepce svobody ostatně způsobuje obtíže při pozitivním definování "chybějících" svobod -- neoliberálové tak setrvale odkazují např. na jakousi zcela nesmyslnou "svobodu vlastnictví", ačkoli je zjevné, že vlastnictví může být definováno jako právo (resp. právní institut vytvořený a garantovaný státem), avšak nikdy jako "svoboda". I mé právo něco vlastnit je navíc podmíněno zákonnými povinnostmi (např. řádně se o majetek starat, platit určité daně, nakládat s majetkem podle specifických předpisů apod.). V případě neplnění těchto povinností může dané právo i zaniknout.

(V této podobě je ostatně vlastnictví zakotveno i v Evropské úmluvě o lidských právech, viz její článek 1 (Ochrana majetku): "1 Každá fyzická nebo právnická osoba má právo pokojně užívat svůj majetek. Nikdo nemůže být zbaven svého majetku s výjimkou veřejného zájmu a za podmínek, které stanoví zákon a obecné zásady mezinárodního práva. 2 Předchozí ustanovení nebrání právu států přijímat zákony, které považují za nezbytné, aby upravily užívání majetku v souladu s obecným zájmem a zajistily placení daní a jiných poplatků nebo pokut.")

Klasicky osvícenské pojetí (Kant, Co nazýváme osvícenstvím?) naopak částečně navazuje na občanské prvky antických systémů a obohacuje pojem svobody o druhou, pozitivní stránku (Q. Skinner ji nazývá stránkou republikánskou, B. Constant hovořil o antické svobodě). Svoboda je zde chápána pozitivně jako autonomie jednotlivce (jeho "dospělost"), přičemž společenským projektem je rozšířit tuto autonomii na všechny občany.

Jochova koncepce omezení volebního práva staví na tomto druhém pojetí, přičemž tam, kde osvícenci požadovali rozšíření takto chápané svobody na všechny, "konstatuje" R. Joch, že část (resp. velká většina) populace svobodná není. Nelegitimně tak rozšiřuje čistě ekonomické pojetí určité kategorie osob (zaměstnanec se v této oblasti definuje svou "nezodpovědností" a v zásadě podřízeností zaměstnavateli, jehož pokyny plní: T. Stýblo toto postavení poněkud přehnaně definuje jako pozici "kurvy" -- snad po vzoru Marxe, pro nějž byla prostitutka symbolem kapitalismu, neboť je současně prodavačkou a prodávaným artiklem) na pojetí komplexní. Na základě pracovněprávního pojetí zaměstnance jakožto svého druhu "dítěte" se tak ze zaměstnanců obecně stávají nezodpovědné děti, které musí být jako takové vyloučeny z volebního procesu.

Zkráceně řečeno:tam, kde osvícenci a političtí liberálové konstatovali, že ne všichni jsou svobodní, a požadovali proto svobodu pro všechny po vzoru kantovského hesla "jen svobodou lze se naučit být svobodným", neoliberálové (resp. R. Joch) ve zcela jiných historických podmínkách a z jiných důvodů (ekonomické paradigma) také "konstatují", že jen někteří lidé jsou svobodní, a požadují proto zohlednění, a tedy zakonzervování, tohoto stavu omezením volebního práva (tj. občanských svobod).

A jak částečně ilustruje probíhající polemika o "Woodstocku", jestliže první projekt je projektem v jádru emancipačním, ten druhý je naopak projektem zakonzervovaného zotročení.

Vytisknout