Celý život prežil vo svojom rodnom meste Königsbergu, ktorý neskôr pripadol Litve a nazýval sa Kaliningrad. Narodil sa v rodine remenára a dostal prísnu protestantskú pietistickú výchovu. Na štúdiá si musel privyrábať doučovaním a aj po absolvovaní strávil 15 namáhavých rokov ako súkromný docent. Až 46-ročný sa stal profesorom na tamojšej univerzite a urobil tak koniec svojej chudobe. Na vonkajšie udalosti nebol jeho život ani potom bohatý, len zriedka opustil rodné mesto, Prusko neopustil nikdy.

Bol známy svojou presnosťou a pravidelnosťou. Heinrich Heine preto o ňom mohol povedať, že nemal ani život ani dejiny. Dnes už vieme, že ako mladý magister vedel byť aj veselý a vtipný. Vedel si získať i obľubu dám. Ako profesor vedel zaujať poslucháčov. Postupne ho však natoľko zaujalo myslenie, že mu podriadil všetko ostatné, zostal slobodný, a toto obdobie sa potom stalo zdrojom legiend o čudnom Kantovi. V jeho myslení sa však napriek, alebo práve vďaka precíznosti odohrávala veľká dráma novoveku.

Koperníkovský obrat

Kant sám spomína, že ho zo spánku dovtedajšej metafyziky prebudil anglický filozof D. Hume. Stará metafyzika síce skúmala predpoklady súcna, vo svojom poznaní však zostávala akoby zrkadlovým obrazom predmetného sveta kozmu. Aj človek sa chápal ako súčasť kozmu. Dokonca aj Boh sa rozumel ako základ tohto sveta.

Poznaniu sa tento svet otváral síce iba na základe úsilia, ale predsa priamo, bezprostredne. Kategórie myslenia boli zároveň štruktúrou bytia. Zrazu však došlo k spomínanému prebudeniu, človek objavil svoju "subjektivitu", poznanie, ktoré ho so svetom nielen spája, ale z neho aj vyčleňuje. Človek už nemôže sebe porozumieť iba z vonkajšieho sveta, je iný a sám sa stáva vzťažným bodom dokonca aj pre poznávanie vonkajšej skutočnosti. Nazvali sme to koperníkovský, antropologický obrat, pretože po Kantovi sa už filozofia nekrúti okolo kozmu, ale okolo človeka. Do popredia vystúpil človek a jeho "vnútorný" život. Aj poznanie nadobudlo vnútornú povahu, takže bolo treba spoznať nielen vonkajší svet, ale aj "vnútorný svet" poznania. O to sa Kant pokúsil v kritickom skúmaní našej racionality.

V úvode do Kritiky čistého rozumu hovorí: "Zrejme to nie je následok ľahkomyseľnosti, ale zrelej súdnosti našej doby, ktorá sa už nedá ďalej klamať pseudovedomosťami a apeluje na rozum, aby sa znovu podujal na najobťažnejšiu zo všetkých svojich činností, totiž na sebapoznávanie, a aby dosadil taký súdny tribunál, ktorý by zabezpečoval jeho spravodlivé nároky... A týmto tribunálom je sama kritika čistého rozumu."

Na konci Kritiky čistého rozumu, v kapitole O ideále najvyššieho dobra... hovorí, že celý záujem nášho rozumu sa nakoniec sústreďuje na nasledujúce tri otázky:

1. Čo môžem vedieť?
2. Čo mám robiť?
3. V čo môžem dúfať?

Dôraz sa v týchto otázkach kladie práve na sloveso"môžem", či "mám". Na prvú otázku odpovedá metafyzika, na druhú morálka a na tretiu náboženstvo. V neskoršom diele Príručka k prednáškam z logiky však k týmto trom otázkam pripája ešte štvrtú: Čo je človek? a vysvetľuje, že nakoniec patria aj prvé tri k tej poslednej. Všetko sa nakoniec vracia k človeku, k antropológii.

Aj napriek tomu však známy filozof dvadsiateho storočia Martin Buber v diele Problém človeka poznamenáva: "Je pozoruhodné, že Kantova vlastná antropológia neprináša k tejto jeho poslednej otázke vlastne vôbec nič... Prináša síce množstvo cenných poznámok k poznaniu človeka, napríklad jeho egoizmu, úprimnosti či klamstvu, o jeho fantázii, o predvídaní, o snoch, o duševných chorobách, o vtipe. Ale otázku: Čo je človek? si jeho konkrétna antropológia nekladie. Problémov, ktoré s touto otázkou implicitne súvisia, ako: postavenie človeka v kozme, jeho vzťah k osudu, k svetu vecí, jeho porozumenie blížnemu, existencia, ktorá vie, že musí zomrieť, postoj ku všetkým tým obyčajným i mimoriadnym stretnutiam s tajomstvom, ktoré preniká jeho životom, sa ho vôbec nedotýka." Otázka človeka sa takto nakoniec ani do Kantovej antropológie ešte nezmestila. Vyzerá to, akoby Kant sám nakoniec zapochyboval o tejto štvrtej otázke, o otázke samého človeka. Martin Heidegger, ktorý sa týmto zvláštnym Kantovým rozporom zaoberá vo svojom diele Kant a problém metafyziky, to vysvetľuje tým, že táto otázka už nie je otázka človekova, ale skôr otázka človeka samého. Akoby sa v nej človek presahoval. U Heideggera preto na toto miesto nastupuje fundamentálna ontológia. V tomto bode nadväzuje na Kanta aj súčasná, takzvaná transcendentálna teológia. A nie náhodou, veď práve M. Heidegger vo svojom poslednom diele o Kantovi ukázal, že otázka Boha bola akoby skrytým ostňom celého Kantovho diela.

Kant bol zjavne nielen filozof, ale aj kresťan, kresťanstvo mu však bolo nielen nádejou, ale aj výzvou. Kant už bol osvietenstvom ovplyvnený, ale aj sám sa stal významným mysliteľom osvietenstva. Preslávil sa dokonca zaujímavou definíciou osvietenstva: "Osvietenstvo je vystúpenie človeka z jeho sebou zavinenej nedospelosti." Od čias osvietenstva si človek nárokuje, aby sa s ním zaobchádzalo už ako s dospelým. Kresťanstvo, zaťažené na tradíciu a autoritu sa týmto novým nárokom dlho bránilo, Kant bol preto pre kresťanov dlho provokáciou.

Nazdávam sa však, že kresťanstvo pôsobilo v Kantovi aj ako hlboký motív. V gréckom myslení boli bohovia súčasťou kozmu.

Aj v stredovekej kresťanskej metafyzike bol Boh akoby zrkadlovým obrazom sveta. Biblický Boh bol však celkom iný, nepatril k svetu, ani ako jeho základ. Boh bol stvoriteľ, ktorý stvoril svet z ničoho. V tomto poznaní sa človekovi otvára dimenzia, ktorá mu neprináša iba útechu, ale aj hlboký nepokoj. Nie každá doba mala odvahu na takéto poznanie, Kant však k nemu prenikol. Kant otvára novovekému človekovi znova túto hlbokú transcendentálnu dimenziu. Nie náhodou hovorí o "priepasti bytia", Boh nepatrí už k poriadku vecí, Boh je pre neho "Unding", akoby stratil dôverné kontúry. Napriek tomu Kant tvrdí, že bez tohto Boha nemôžeme myslieť ani svet.

Vo svojej kritike súdnosti, ako to ukazuje G. Picht vo svojom diele Glaube und Wissen, jasne naznačuje, že náuka o nazeraní, ktorú rozvíja predovšetkým v Kritike čistého rozumu, je zrozumiteľná, iba pokiaľ sme v našom myslení nesení ešte iným nazeraním, totiž nazeraním Boha. Boh už nemôže byť predmetom teoretického rozumu, nazýva ho preto aj "problematickým pojmom".

Intelektuálne nazeranie Boha, teda spôsob, ako Boh nazerá, je vlastne akoby idea rozumu, bez ktorej si nemožno predstaviť obmedzenosť nášho ľudského poznania. Čo je však obsahom tejto idey rozumu? Kant hovorí, že Božský rozum je rozum, ktorý si predmety nielen predstavuje, ale ich vo svojej predstave zároveň aj tvorí. Božie nazeranie si Kant predstavuje ako slobodu, to znamená ako čistú spontánnosť, ktorá predmety nielen nazerá, ale aj tvorí, z ktorej predmety zároveň vyvierajú. To je základ Kantovej predstavy o slobode. Na toto Kantovo chápanie mohli potom bezprostredne nadviazať aj teológovia. Spomeňme aspoň dvoch: Karla Rahnera a Johanna Baptista Metza.

Karl Rahner bol inšpirovaný nielen Kantom, ale už aj Heideggerom. Na Kanta nadväzuje práve na mieste, kde hovorí o transcendentálnych podmienkach skúsenostného poznania. V Základnom kurze viery hovorí Rahner už v takomto zmysle o transcendentálnej skúsenosti človeka: "Subjektové, netematické a v každom duchovnom poznávajúcom akte spolu-dané, nevyhnutné a nepozbaviteľné spolu-vedomie poznávajúceho subjektu a jeho otvorenosť bezhraničnej diaľke všetkej možnej skutočnosti nazývame transcendentálnou skúsenosťou. Je to skúsenosť, lebo toto netematické, ale nevyhnutné vedenie je momentom a podmienkou možnosti akejkoľvek konkrétnej skúsenosti ktoréhokoľvek predmetu. Túto skúsenosť nazývame transcendentálnou skúsenosťou, pretože patrí k nevyhnutným a neodňateľným štruktúram samého poznávajúceho subjektu a spočíva práve v presahovaní jednotlivých skupín možných predmetov a kategórií.

Transcendentálna skúsenosť je skúsenosť transcendencie, v ktorej je zároveň založená štruktúra subjektu, a tým aj posledná štruktúra všetkých mysliteľných predmetov poznania. Táto transcendentálna skúsenosť, prirodzene, nie je iba skúsenosťou čistého poznania, ale aj vôle a slobody, ktorým prináleží rovnaký charakter transcendentality, takže sa v zásade vždy možno pýtať na odkiaľ a kam subjektu ako subjektu poznania a slobody.

Ak si ujasníme svojskú povahu tejto transcendentálnej skúsenosti, ktorú si možno predstaviť iba v abstraktnom pojme, ale nie ako takú v jej vlastnej povahe; ak si ujasníme, že o nej musíme hovoriť, pretože je vždy tu, ale zároveň ju vždy možno prehliadnuť; že nikdy nemôže nadobudnúť príťažlivosť nového predmetu, na ktorý sme nečakane narazili, potom pochopíme ťažkosti cesty, na ktorú sme sa vydali. Aj o tom, na čo sa táto transcendentálna skúsenosť vzťahuje, môžeme hovoriť len nepriamo.

Mali by sme vlastne ukázať, že v tejto transcendentálnej skúsenosti je už dané akoby anonymné a netematické vedenie o Bohu, že pôvodné poznanie Boha nie je také poznanie, ako je poznanie vonkajších predmetov, ale že má charakter transcendentálnej skúsenosti." V tejto Rahnerovej reči o Bohu jasne zaznieva Kant i nová sloboda. Nie náhodou potom vo svojej meditácii o skúsenosti Božieho ducha hovorí: "Rozhodli ste sa niekedy už tak, že ste sa vo svojom rozhodnutí nemohli odvolať na nikoho iného, ani na nič iné, že ste svoje rozhodnutie urobili vo vedomí slobody a zodpovednosti? Ak áno, zakúsili ste Božieho ducha."

Na Kanta nadviazal aj najznámejší Rahnerov žiak Johann Baptist Metz. Nadviazal však kriticky -- na rozdiel od Rahnera, ktorý vychádzal predovšetkým z Kantovej Kritiky čistého rozumu -- na Kantovu Kritiku praktického rozumu. Metz zazlieval nielen Kantovi, ale aj Rahnerovej teológii nedostatočnú citlivosť pre skutočné dejiny. Svoju teológiu preto nazval nielen praktickou, ale dokonca politickou. Nešlo však o prax v zmysle aplikácie teórie, ani o politiku v zmysle straníckej politiky. Išlo o oveľa pôvodnejšie chápanie praxe ako odpovede na ľudské utrpenie. Išlo o pokus vyviesť teologické myslenie z izolácie v privátnom priestore meštiackej existencie. Boh mu už nie je iba tajomstvom, Kristov kríž nestál totiž v tichu chrámu, ale na Golgote. Boh sa stal znova drámou človeka, výzvou, ktorá neprináša lacnú útechu, ale predovšetkým prebúdza, jatrí svedomie.

Vrátil sa kriticky až k osvietenstvu. Hovoril, že osvietenstvo búralo všetky autority, jednu autoritu však nemohlo zbúrať ani osvietenstvo: autoritu cudzieho utrpenia. Na tejto autorite, na tejto skúsenosti nie vlastného, ale cudzieho utrpenia sa dokonca pokúsil založiť aj samu kritickú racionalitu. Tak ako hovoril Habermas o komunikatívnom rozume, hovoril Metz o anamnetickom rozume. Táto anamnéza sa však netýka rozpomínania na formálne štruktúry myslenia, ako to bolo u Platóna a z časti ešte aj u Kanta, ale dejinného rozpomínania na ľudské utrpenie.

V tomto rozpomínaní nie je možné zabudnúť ani na utrpenie tých "bezvýznamných". Boh nedovolí zabudnúť na nikoho, ani na toho najposlednejšieho. Táto skúsenosť sa potom môže stať základom skutočne ľudského kritického myslenia. Toto myslenie sa vracia k tradícii "negatívneho" myslenia, ktoré zaznieva aj u Kanta, keď Boha nazýva "noumenon v negatívnom rozume". Moderné poznanie začalo s kritickým pátosom nielen voči teológii, ale aj voči filozofii, pozitivistické myslenie novoveku sa však dnes samo odhaľuje ako to, ktoré nemá odvahu hľadieť do Kantovej priepasti bytia. Napriek všetkému svojmu realizmu si pred skutočnosťou zakrýva oči. Dnes už aj na univerzitách vyžaduje veľkú námahu, aby sa rozhovor pozdvihol až k týmto vážnym ľudským otázkam. Kant by nám však asi povedal, že to je práve tá sebou samým zavinená nedospelosť.

Heidegger povedal, že Kantove Kritiky boli vlastne hľadaním reči o tom najposlednejšom, o Bohu. V úvode ku Kritike čistého rozumu Kant hovorí: "Musel som ohraničiť poznanie, aby som urobil miesto viere." To všetko však v slobode, o ktorej povedal: "Na tejto slobode je založená dokonca existencia rozumu, ktorý nemá diktátorský výraz, výrok rozumu je vždy súhlasom slobodných občanov." Takáto sloboda zostáva však aj po dvoch storočiach výzvou, akoby Kantovým závetom, ktorý ešte stále čaká na uskutočnenie.

Literatúra: I. Kant: Kritika čistého rozumu, Bratislava 1979, K. Rahner: Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien 1991, G. Picht: Kants Religionsphilosophie, Stuttgart 1990, G. Picht: Glaube und Wissen, Stuttgart 1991, M. Buber: Das Problem des Menschen, Heidelberg 1982

Autor je filozof, teológ - pedagóg Trnavskej univerzity v Trnave

Zveřejněno s laskavým souhlasem slovenského kulturně politického týdeníku SLOVO