Etika, zájmy a politika

31. 5. 2011 / Milan Valach

Moc je tedy i v zastupitelské demokracii privilegiem, jež dává malé menšině jejích držitelů možnost ovládat většinu občanů. Důsledkem toho je na jedné straně zneužívání moci jejími držiteli pro soukromé účely³⁾, na druhé straně v hegelovském smyslu odcizení většiny občanů od státu a jejich vlastního společenství. V důsledku tohoto propadají nezájmu o správu společných záležitostí, stejně jako politickým iluzím, včetně moralizátorské antipolitičnosti, "jejímž jádrem je podcenění institucí a přecenění velkých osobností" (Bělohradský)⁴⁾.

Morální požadavky na politiku a politiky mají v tomto světě deformovanou podobu morálky odcizené, v níž jsou kladeny na politika požadavky osobní morální integrity, jako např. manželské věrnosti, aby nekradl, byl silnou osobností apod. Obávám se, že těmto požadavkům by velmi dobře vyhověl i Adolf Hitler, o jehož oblíbenosti nemůže být v jeho době pochyb.

V neodcizené formě bychom hodnocení politika zakládali především na jeho programu a shody tohoto programu s našimi zájmy. To neznamená, že takový politik může být jinak zcela nemorální, ale osobní morální vlastnosti jsou vedlejším a nespolehlivým ukazatelem toho, jestli bude svůj program uskutečňovat po svém zvolení. Nespolehlivým je tento ukazatel nejméně ze dvou důvodů. Jednak proto, že není možné spolehlivě odlišit zdání, které politik vytváří za účelem svého zvolení, od skutečnosti. Jednak a především proto, že, jak říká známá liberální zásada, každá moc korumpuje. Takže morální vlastnosti politika před jeho zvolením nezaručují jejich přetrvání i po získání moci. Rozhodující proto nejsou sliby, ale systémové nástroje kontroly politiků, držitelů moci, které dává systém do rukou občanů a které konkrétní politik či politická strana prosazují a podporují.

Avšak pokud je společnost rozdělena na skupiny s protikladnými zájmy, politik ani nemůže být morální. Logika politického boje jej nutí, aby se pod hrozbou neúspěchu řídil principem, že není důležité tyto morální vlastnosti mít, ale budit zdání, že je má, přičemž je "krajně nežádoucí, aby se jimi vždycky a za všech okolností řídil" (Machiavelli, s. 57). Což ovšem neznamená, že bychom se s tímto stavem měli smířit, ale že je možné jej odstranit jen za podmínky zrušení této protikladnosti. Jinak řečeno, morálka zde nevystupuje jako systém určující, ale určený. Abych to blíže vysvětlil, je nutné rozlišit dva společenské subsystémy, které zde uvádíme do vzájemného vztahu, a to politiku a morálku. Začněme tím, co je běžně považováno za významnější, totiž morálkou.

Morálka

Základní, výchozí skutečností při zkoumání lidského společenství je právě toto společenství samotné. Avšak je nutné se vyvarovat té chyby, že bychom fixovali abstrakci společnost proti konkrétním živým lidem. Termín společenství zde proto nevyjadřuje nic jiného než právě společenství lidských individuí. Každý živočišný druh musí totiž v úsilí o svou sebezáchovu splňovat tři úkoly: 1) opatřit si potravu, 2) ochránit se před predátory, 3) zajistit vlastní reprodukci, což konkrétně znamená nejen zplození potomků, ale i jejich zajištění až po okamžik, kdy jsou schopni vlastní reprodukce. Zvláštnostmi lidského druhu, vytvořené v jeho biologické evoluci, je dáno, že tyto podmínky jsou lidé schopni splnit jen ve vzájemné spolupráci. A to se týká nejen zajištění potravy (a ostatních materiálních potřeb) a ochrany před šelmami, ale velmi výrazně i péče o potomky, která je ve srovnání s ostatními živočišnými druhy extrémně náročná jak co do své délky, tak co do své energetické nákladnosti⁵⁾.

Morální normy vyjadřují pak nutná pravidla vzájemných vztahů vznikající v procesu spolupráce v hranicích daného společenství. Jsou tedy pravidly, umožňujícími tuto spolupráci a podstatně určenými formami této na spolupráci založené rodové sebezáchovné činnosti. V tomto smyslu nejsou určujícími, jak jsem uvedl výše, ale určenými. Zpětně, ve své lidmi reflektované podobě pak vystupují jako normy, tedy vyžadovaná pravidla našeho jednání a takto se jeví jako určující lidské chování.

Proto vše jsou jednak: a)

Rozporné, čímž vyjadřují jednotu v různosti společenství, tvořeného jednotlivci. Tento rozpor se nachází i uvnitř každého jedince tak, jak je jednak sám sebou jako jednotlivec, jednak a nutně je součástí širšího společenství. Na jedné straně tak usiluje o svůj osobní prospěch i ve sporu s ostatními, ale současně je jeho základním zájmem zachování tohoto společenství, neboť je na něm závislé jeho osobní přežití. b)

Strukturovány stejně, jako je strukturována samotná lidská společnost. S historicky poměrně nedávným vznikem hierarchické struktury tak vznikají i rozdílné morální normy pro lidi nacházející se na různých úrovních společenské hierarchie. Ovšem v přirozeném, původním stavu prvobytně pospolného lidského společenství jsou silně rovnostářské, stejně jako lidé samotní, kteří jsou na této úrovni vývoje "obsesivně rovnostářští" (Ridley, s. 253). Tato evoluční minulost byla fixována v celé řadě vrozených vzorců chování, především ve vrozené snaze trestat všechny porušovatele této rovnosti v tzv. "altruistickém trestání prvního a druhé stupně" (Koukolík, s. 25 a 37). c)

Časovány v tom smyslu, že částečně odrážejí minulou podobu této struktury, její současnou formu i již vznikající zárodky formy budoucí, takto vyjadřují přechodnost, dynamičnost lidské společnosti

Proto, že lidské společenství je, přes všechny rozdíly formy, vždy společenstvím, existuje stálé, v čase neměnné jádro tohoto normativního systému. Odtud vzniká iluze o neměnných morálních hodnotách, které však proti zažité tradici evropského myšlení platí, i když v modifikované podobě, i v hranicích zvířecích společenství.

Tradičně je formulováno šest základních pravidel lidského soužití:

1) Cti svého otce i matku

2) Nezabiješ

3) Nesesmilníš

4) Nepokradeš

5) Nevydáš proti svému bližnímu křivé svědectví

6) Nebudeš dychtit po domě svého bližního ..ženě .. otroku ... otrokyni ... býku

Vzhledem k výše uvedenému je ovšem nutno přidat ještě hodnotu rovnosti, z níž je odvozen pojem spravedlnosti, zvláště sociální, hodnotu svobody a lidské solidarity⁶⁾ - vzájemné pomoci.

Tento základ pak slouží jako normativní základ pro kritiku všeho, co je s ním v rozporu. S nutným upřesněním, že přikázání nezabiješ má přesný smysl jako nezavraždíš, tj. nezabiješ nepovoleným způsobem (již v následujících pasážích Bible je totiž uvedena celá řada činů, za něž je trestem trest smrti a bůh sám na mnoha místech Starého zákona přikazuje masové zabíjení). Lze oprávněně předpokládat, že bychom nenašli žádné lidské společenství, v žádné době, žádnou kulturu, která by se těmito normami neřídila.

Avšak toto současně znamená, že oprávněná morální kritika politiků a politických systémů pro jejich nespravedlnost, korupci a omezování lidské svobody je kritikou, která je obranou proti narušení základních pravidel lidského společenství. Nejedná se tedy o plané moralizátorství těch, kteří nejsou dostatečně "schopní", aby se sami obohacovali na úkor jiných, ale o obranu základní podmínky lidského přežití: spolupracujícího a spravedlivého lidského společenství.

Politika

Pokud by byla politika založena na spolupráci při správě společných záležitostí, generovala by stejné podmínky své možnosti a efektivity, tj. morální normy, jako každá jiná forma spolupráce. Tyto normy by pak spravující se společenství lidí kladlo zpětně na své jednotlivé členy jako požadavek ohledně jejich chování. Jinak řečeno, pokud bychom byli v zásadě všichni zapojeni do politiky, a to v hranicích společenství, založeného na podstatné rovnosti, pak bychom mohli a museli chtít po politicích, aby se chovali v souladu s humanistickou morálkou. Obávám se však, že tomu tak ani zdaleka není.

Ve skutečnosti je tomu právě naopak. Politik, který chce být úspěšný, tj. minimálně zůstat u moci, se touto morálkou ani nemůže řídit.

Proč je tomu tak?

Znalec a analytik politického života Niccoló Machiavelli na základě studia velkého množství příkladů, a to od období antického Řecka a Říma až po jeho současnost, odhalil základní příčinu nutné nemorálnosti politiků i politiky samotné v hierarchické společnosti a ve světě rozděleném na skupiny s protikladnými zájmy.

Itálie v jeho době byla rozdělena na jednotlivé městské státy, mezi nimi i stát papežský. Církev usilovala o podmanění Itálie, ale protože na to nebyly její sily dostatečné a nepřála si, aby Itálii sjednotil někdo jiný, snažila se, aby Itálie zůstala roztříštěná (Machiavelli, s. 182). V důsledku toho byla snadnou kořistí pro všechny cizí uchvatitele (tamtéž). Na základě celé řady příkladů ukazuje, že stejně se chovali představitelé i všech ostatních států. Základní příčinou toho je jedna z konstant lidského chování, a to úsilí o moc, druhou takovou konstantou je touha po majetku (c.d., s.55). Každý z těchto vládců usiluje proto o ovládnutí celé Itálie. Dosažení tohoto cíle jedním vylučuje uspokojení stejného zájmu všech ostatních. Jejich zájmy jsou proto protikladné, antagonistické, čehož důsledkem je vzájemný boj, občanská válka. Ta je sama o sobě z morální hlediska zlem. Ale nejen to, rozdělení Itálie ji činí snadnou kořistí cizích armád, což jen toto zlo občanské války prohlubuje. Odstranění zla občanské války a rozdělení Itálie je možné jen cestou jejího sjednocení. Ale toho, v důsledku protikladných zájmů jednotlivých italských států, není možné dosáhnout jednáním, pouze bojem. Obecné dobro -- sjednocení Itálie vedoucí k ukončení občanských válek a zahraničních intervencí - je možné dosáhnout jen válkou. Avšak žádný z představitelů městských států není natolik silný, aby porazil všechny ostatní v přímém boji. Celá kniha Vladař je proto zaměřena na rady, jak kombinovat sílu a lest, lva a lišku (c.d., s. 56), k dosažení tohoto pro Machiavelliho nejvyššího cíle (Dupkala, s.164). Lest reprezentuje takové metody, jako je podvodné slibování, vraždy spojenců apod., bez nichž není možné sjednocení Itálie dosáhnout. Ale občanská válka a zahraniční intervence také přinášejí válku, vraždy a všemožná utrpení. Chceme-li obecné dobro sjednocení, odstraňující toto zlo, je nutné používat nemorální metody včetně vražd a války.

Obecné dobro, morálně žádoucí cíl sjednocení, vylučuje morální jednání v každodenním praktickém jednání. A tomu je tak proto, že sjednocení není cílem toho či onoho panovníka. Tím je jeho osobní moc a prospěch. Jean Jacques Rousseau to o mnoho let později vyjádřil jako tendenci každé soukromé vůle k poskytování přednosti (Rousseau, s. 235), tedy k tomu, že tato soukromá vůle člověka dává na první místo jeho vlastní prospěch, na druhé skupiny, jíž je členem, a až na třetí obecné dobro, které se tak stává nejslabším motivem jednání (c.d., s. 269 a s. 270). Je nutné opět připomenout, že oba zde uvedení autoři dospívají ke svým tvrzením na základě empirických důkazů, tj. praktické zkušenosti. V našem konkrétním příkladě to znamená, že sjednocení Itálie je v zájmu toho či onoho panovníka jen tehdy, když tím sjednotitelem bude právě on. A pokud jím nebude, jen ztratí: moc, případně i život. A to zase proto, že touha po moci, jako konstanta lidského jednání, je všem politikům dobře známá. Vítězný sjednotitel by tak mohl počítat s pokusem o odvetu ze strany poražených. Aby předešel jejich spiknutí, musí je zabít.

Řekněme to ještě jinak, politik ve světě rozděleném antagonistickými zájmy nemůže být morální. V našem případě jím dokonce nemůže být z morálních důvodů.

Obdobnou situaci nachází Machiavelli i uvnitř obce samotné, kde panují antagonistické zájmy mezi bohatými a mocnými, resp. šlechtou na jedné straně a lidem na straně druhé (c.d., s. 40, Rozpravy o prvních deseti knihách Tita Livia. In: tamtéž, s. 165 a jinde). O rozhodujícím vlivu těchto mocných skupin na politiku v tzv. zastupitelské demokracii v USA pojednává ve své posledním rozsáhlém článku v The Nation i Eric Alterman (Alterman). Lež a manipulace se tedy i dnes stávají a jak z výše uvedeného vyplývá, musejí být základní metodou politikovy práce.

Příčinou tohoto stavu je několik antagonistických rozporů, existujících v současné společnosti.

Jdeme-li od jevové stránky k podstatě jevu, dostávám toto jejich pořadí:

1) Rozpor mezi politikem a občany. Po svém zvolení se politik stává nezávislým na občanech, a ti nemají žádnou možnost ovlivňovat konkrétní politické rozhodování. Tento stav vede na straně politiků k pocitu vlastní nadřazenosti, na straně občanů k pocitům osobní neodpovědnosti a k rozhodování na základě povrchních a vnějších dojmů.

2) Rozpor mezi jednotlivými sociálními skupinami, v nichž bohatí jsou velmi mocní, chudí pak zase početní. Chce-li být politik zvolen, musí vyhovovat lidem z obou těchto skupin. Vzhledem k jejich protikladným zájmům to je možné jen za cenu klamavých slibů a manipulace občany.

3) Základní rozpor je rozpor mezi zaměstnavateli -- bohatými a mocnými, a početnými zaměstnanci. Důsledky tohoto podřízení člověka člověku můžeme nalézt jak ve Frommově autoritářském charakteru (Fromm 1993) či životní orientaci na modus mít (Fromm 1992), tak v odcizující formě dělby práce, na jejíž důsledky poukazoval Adorno (Adorno, s.227 a jinde).

Dostat do souladu principy politiky a morální normy je pak možné jen tak, že budou tyto rozpory minimalizovány, příp. zcela odstraněny. A to není možné bez změny podstaty současného společenského systému, bez nahrazení zastupitelské demokracie demokracií přímou (Valach, s. 353-365) a především bez zrušení vlastnictví jako privilegia nemnohých přechodem vlastnictví firem do rukou jejich zaměstnanců (Bláha,Valach).

Poznámky

1) kol.: Making good society, s. 123. Zpráva Komise pro vyšetřování budoucnosti občanské společnosti ve Velké Británii a Irsku z dubna 2010. Dostupné ZDE.

2) Příkladem pro toto může být kauza amerického radaru na území ČR, kde s postojem vlády nesouhlasilo podle průzkumů veřejného mínění 65% až 70% procent občanů. Přesto však vláda využívala státní, tedy společné prostředky, k propagaci jen svého vlastního názoru. Nikoliv tedy k zabezpečení veřejné a vyvážené diskuse, v níž by rovnoprávně mohly diskutovat obě strany. Obdobný princip můžeme pak vidět i na úrovni obecních zastupitelstev, kde vítězná strana chápe obec jako svůj majetek, včetně obecních komunikačních prostředků.

3) Čímž nesmíme rozumět jen zneužití moci jednotlivými politiky pro jejich osobní účely např. v podobě čerpání poslaneckých náhrad na placení soukromých bytů, jak se to stalo ve Velké Británii. Soustředění pozornosti médií a veřejnosti na tyto povrchní a v rámci systému snadno řešitelné případy, odvádí pozornost od jeho podstaty. Ta se projevu jak v řešení finanční krize v zájmu velkých finančních skupin, a to na úkor běžných občanů v systému "socializace ztrát a privatizace zisků" (viz k tomu: Bělohradský) velkými bankami a investory, tak v možnosti zahájení války na základě zcela vylhaných argumentů. Jedním z posledních příkladů tohoto postupu je druhá válka proti Iráku a její lživé ospravedlňování ze strany řady vlád, především vlády USA a GB. Právě v těchto případech se projevuje podstata systému, který neslouží obecnému dobru, ale prospěchu vlivných nadnárodních korporací.

4) Metodologicky nelze s citovaným textem V. Bělohradského souhlasit, neboť místo analýzy příčin diskutovaných jevů upadá sám do moralizátorské kritiky občanů. Přesto obsahuje jeho článek inspirativní myšlenky.

5) Vzhledem k omezenému rozsahu se v celé této části musím omezit jen na stručný výklad problému. Zájemce o bližší informace odkazuji na kapitolu "Nástin humanistického pojetí morálky", In: Valach, s. 310-339.

6)Ne náhodou se tyto tři hodnoty staly ústředními hesly Francouzské revoluce z r. 1789.

Literatura

Adorno, T. W., Minima Moralia. Reflexe z porušeného života. Praha, Academia, 2009.

Alterman, E., "Kabuki democracy, Why a Progressive Presidency is Impossible, for Now". The Nation, 7. 7. 2010. Dostupné ZDE

Bělohradský, V., "Pět poučení z květnových voleb". In, Právo, 3.7.2010, str. 10.

Bláha, Ľ., Späť k Marxovi? Bratislava, Veda, 2009.

Dupkala, R., "Nicolo Machiavelli". In, Dejiny etického myslela v Európe a USA. Bratislava, Kaligram, 2008, s. 161-170.

Fromm, E., Mít nebo být? Praha, Naše vojsko,1992.

Fromm, E., Strach ze svobody. Praha, Naše vojsko, 1993.

Kol., "Making good society", s. 123. Zpráva Komise pro vyšetřování budoucnosti občanské společnosti ve Velké Británii a Irsku z dubna 2010. Dostupné ZDE

Koukolík, F., Sociální mozek, Praha, Karolinum 2006.

Machiavelli, N., Úvahy o vládnutí a o vojenství. Praha, Argo 2001.

Ridley, M., Původ ctnosti. O evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka. Praha, Portál 2000.

Rousseau, J.J., Rozpravy. Praha, Svoboda 1989.

Valach, M., Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu. Všeň, Grimmus 2009.

Vytisknout