Sdílím, tedy křísím pospolitost?

20. 4. 2012 / Karel Dolejší

Ve filmu Charlese M. Smithe The Snow Walker (2003), jenž se u nás promítal pod názvem Ve stínu lovce, dostává divák v jeden okamžik příležitost pochopit, že i v "nejprimitivnější" společnosti --- a v mezní situaci --- existuje zásadní rozdíl mezi sdíleným vlastnictvím věcí (the commons) a vlastnictvím osobním (the chattels). Dochází k tomu tehdy, když už nesnesitelný fracek Charlie Halliday (Barry Pepper) kvůli zmatkování, impulsivitě a vzteklosti pozbyl prakticky všech "pokladů civilizace" ze svého havarovaného letadla, takže je odkázán na pomoc tuberkulózní eskymácké dívky Kanaalaq (Annabella Piugattuk), kterou měl původně transportovat do nemocnice. Dvojice ovšem při společném putování narazí na zbytky jiného letounu, jehož pilot neměl takové štěstí a nouzové přistání uprostřed divočiny nepřežil. Zatímco pilot Charlie jásá jako dovádivé štěně nad každou maličkostí, kterou ve vraku objeví, především nad fungující karabinou Winchester, Kanaalaq stojí mlčky v bezpečném odstupu. Nakonec Charlieho dokonce přesvědčí, že by měli mrtvého pohřbít --- a v kamenné mohyle je s jeho ostatky uložena i tolik ceněná puška. Teprve později dostane pilot lekci z eskymácké mytologie a pochopí, že ve světě jeho "sestry" bude lovec potřebovat zbraň i po smrti, proto o ni ani tehdy nemá být připraven. Vědomosti týkající se lovu, dovednosti potřebné k přežití, potrava, obuv a ošacení --- to vše s ním Kanaalaq bez zaváhání sdílí, ale vzít mrtvému lovci jeho vlastnictví by považovala za zločin.

Popření vlastnictví jako sémantické gesto v polemice

Vzpoura proti vlastnictví, která se na Západě periodicky vrací už od kyniků, je nepochybně vyvolána krizovými jevy, které se v eskymácké společnosti žijící sociálně i technologicky v neolitu nemohly vůbec objevit. Hromadění majetku a život věnovaný tomuto hromadění, strach ze zbavení majetku politickou mocí a z toho plynoucí konformita --- to vše lovecko-sběračské kultury dobývající ze dne na den své potřeby rovnou z přírody neznaly. Pakliže se v kynickém protestu setřely rozdíly mezi bohatstvím (ve smyslu luxusu) a osobními předměty (ve smyslu prostředků k uspokojení nutných potřeb), stalo se tak mimo jiné díky tomu, že protestující kynik žil z milodarů společnosti, jíž dával ostentativně najevo své pohrdání. Zbaven potřeby starat se o vlastní přežití mohl směle zahodit veškerá tabu, jíst před očima ostatních, přespávat ve staré amfoře a vůbec tropit všeliké vylomeniny. Kynická jadrnost sice později ustoupila křesťanské mystice, citovaly se Skutky apoštolů a později Frommův bestseller Mít, nebo být?, jedna věc však zůstala beze změny: s vaničkou mamonu bylo periodicky vyléváno i dítě osobního vlastnictví.

Jistěže hranice mezi mamonem a hromaděním předmětů osobní potřeby není nijak ostrá. Naproti tomu hranice mezi komunálním a osobním vlastnictvím původně ostrá byla. V zemědělských kmenových společnostech se půda nestávala předmětem osobního vlastnictví, ale kmen ji členu pouze propůjčoval k užívání. Jeho osobní věci náležely do naprosto odlišné kategorie a zacházení s nimi regulovaly odlišné normy.

Když americký systematický ekolog Garrett Hardin psal v roce 1968 proslulou studii The Tragedy of the Commons (Tragédie obecní pastviny), měl možná kromě kolabujících přírodních společenstev před očima i obrazy některých soudobých komunit zakládaných převážně hippies. Jestliže klasický případ popsaný ve 30. letech 19. století politickým ekonomem Williamem Forsterem Lloydem zachycuje rozpor mezi sdíleným výrobním prostředkem (obecní pastvinou) a soukromým přivlastňováním, mezi minimálním počtem investorů do takového vlastnického systému a velkým počtem zájemců o výnosy, tak "free" komunity 60. let 20. století zpravidla kolabovaly kvůli diametrálnímu nepoměru mezi počtem osob ochotných věnovat se "nudným" činnostem zajišťujícím obživu a počtem osob kontinuálně se zabývajících nemírnou konzumací zážitků všeho druhu.

Za vším hledej instituci

Nositelka Nobelovy ceny za ekonomii Elinor Ostromová studovala poněkud jiné skupiny než Lloyd a Hardin, a možná i proto došla k poněkud jiným závěrům. Zatímco Hardin prosazoval ochranu "obecní pastviny" prostřednictvím intervence nadřazené autority (státu), Ostromová zjistila, že lokální společenství regionalizovaných domorodých stakeholders (neboli všech zainteresovaných skupin) často vyvinula mechanismy, které dokážou tragédii zabránit.  Obecně můžeme říci, že úzce definované osobní vlastnictví existovalo ve většině nám známých společností, bylo mytologicky sankcionováno a chráněno právními mechanismy v dané době a místě obvyklými. Paralelně s ním a aniž by docházelo k jakémukoliv vzájemnému "překážení", existovalo však i vlastnictví komunální čili veřejné, vztahující se na objekty, jež byly užívány společně. A také komunální vlastnictví mělo svůj institucionální rozměr.

Co chybělo v Lloydově analýze degenerujícího anglického venkova rozloženého působením peněžní ekonomiky i v analýzách selhávajících komunit hippies, byl ohled k institucionálním podmínkám sdílení veřejného vlastnictví. Ty musejí být splňovány za všech okolností: i v nejjednodušším případě platí, že sdílení se odehrává uvnitř horizontu vzájemné důvěry osob, které se dobře znají. A v komplikovanějších případech nastupují robustní a rozvinuté mechanismy sociální kontroly, bez nichž to celé zkrátka nefunguje. Jestliže někdo soustavně vybírá výnosy, aniž by investoval, musí být ostatními altruisticky trestán. V opačném případě se tragédie obecní pastviny zopakuje.

Ne/uctívaná společenskost

Tato racionální analýza podmínek sdílení pochopitelně ani zdaleka není tím, co měli na mysli rebelové proti řádu --- počínaje tábority a konče dnešními propagátory sharingu, kteří především zrušili rozdíl mezi komunálním a osobním vlastnictvím a posléze i samotný koncept vlastnictví. Přesto můžeme mezi oběma právě zmíněnými případy zaznamenat jeden důležitý rozdíl --- u táboritů ještě sociální kontrola existovala, kdežto za hippies se již považuje z principu za sprostou a utlačitelskou. Jenže systém husitského Tábora fungoval, kdežto komunity hippies jen výjimečně... A také dnešní projekty založené na volném sdílení vesměs trpí "drobnou" chybou --- investujících bývá zpravidla podstatně menší počet než těch, kdo pouze využívají výsledků cizí činnosti.

Důraz na sdílení by arci mohl podstatně narušovat nikdy nekončící proces dotváření provizorní identity toho, co esejista Jan Stern nazývá hraniční osobnost naší doby, která je fatálně závislá právě na vlastnění nejrůznějších značkových spotřebních krámů. Strukturu osobnosti, která nemá žádné pevné jádro, by ovšem žádný nedostatek identifikačních model stvořit už nedokázal. Tak jako v každé jiné dimenzi je i zde sdílení přinejlepším jen léčbou symptomů a hlubších příčin se nedotýká ani náznakem.

Zdá se, jako by si současná levice neuvědomovala důležitý posun, k němuž během rozvoje moderní společnosti došlo. Ti, kdo na okraji projektů volně šiřitelného softwaru vedou řeči o výhodnosti cybersocialismu, zcela opomíjejí, že původním smyslem protiburžoazních projektů sdílení všeho druhu vůbec nebylo nějak si ulehčit život. Oděvy projektované v 19. století pro socialistické saint-simonisty byly výrazem promyšlené a brutální destrukce ideje osobní soběstačnosti, takže nosit je znamenalo být nepřetržitě odkázán na druhé. Tím, že ráno člověk vstal a musel se hned nechat obléknout druhým, uctíval všudypřítomnou společnost. Ti, kdo stahují volně šiřitelný software, tak ale povětšinou činí proto, aby ušetřili a nemuseli společnosti věnovat vůbec nic. Ze saint-simonovských vizí vystupuje společenskost jako něco uctívaného a sdílení zde odráží vzácnost sdíleného, nikoliv údajný nadbytek. Dnes však naprosto bezproblémová idea pasivního konzumenta vede nepřiznaný druhý život v podobě aktivisty za "svobodný internet", který chce prostě jen zdarma stahovat porno.

Lechtivý exkurs

Zde se už ocitám na okraji žánru, jemuž se v tomto textu věnuji, a chvíli u něj ještě setrvám. Počínaje utopickým socialistou a starým mládencem Charlesem Fourierem byla řada uctívačů společenskosti fascinována představou odstranění tradičních překážek pro soukromí zcela zbavený čili "zespolečenštěný" pohlavní život. Fourierovské skupinové fantazie byly ovšem postaveny ryze asymetricky, zatímco během pozdější takzvané sexuální revoluce se vzájemný početní poměr mužů a žen v kombinacích a permutacích víceméně srovnal. Zdánlivý sexuální komunismus se ovšem v praxi nevydařil, naopak --- romány Michela Houellebecqa hořce konstatují, že současná chaotická deregulovaná nerovnost je pro některé mnohem horší, než býval stav v dobách alokace sexuálních zdrojů "na manželský příděl".

Proponenti "otevřených vztahů" založených na sdílení partnerů se obvykle vymezují proti vetchým zbytkům původně měšťanského kultu romantické lásky. (Co jim také zbývá jiného, než se vymezovat proti něčemu; parazitická povaha fenoménu bez podstaty, který zastupují, je v zásadě obdobná jako u antiklerikalismu, který by též po hypotetické smrti hostitele zcela odumřel, v neposlední řadě v důsledku banality a nudnosti.) Terč si ovšem vybrali správně. Ve weberovském procesu odkouzlení světa, otvírajícím další a další oblasti lidské zkušenosti čistě volnotržním kalkulacím, neexistují žádné výjimky.

Proces odumírání posvátna kdysi na konkrétním případě analyzoval německý filosof Walter Benjamin coby zánik aury uměleckého díla ve věku jeho technické reprodukovatelnosti. Pojem aury se týkal zvláštní sítě prostoru a času obklopující vnímaný objekt, prožitku popisovaného jako zjevení nedosažitelného v absolutní možné blízkosti. Auratické umění bylo ještě umění originální, unikátní a neopakovatelné, a s průnikem průmyslové výroby umožňující bezmeznou reprodukovatelnost záhy odumřelo. Zbylou funkcí neauratického umění je být veřejně vystavováno na odiv.

 Je ovšem součástí logiky industriálního kapitalismu, že v postupném procesu odstraňování netržních kódů musel být dříve či později znehodnocen i romantický kult lásky --- prakticky poslední rezervoár kultického (vedle náhradního náboženství nacionalismu), který v sekularizované měšťanské zkušenosti ještě zbyl. A jakmile byla tato (po devastující kritice například Nietzscheho ostatně stejně napůl zřícená) citadela kultického dobyta, začalo neomezené využívání sexuálních zdrojů zábavním průmyslem, ne nepodobné drancování nějakého donedávna špatně přístupného tropického pralesa.

"Volná láska" je ale asi stejně jednoznačný pojem jako "volný obchod". Pod tím druhým se často fakticky skrývá to, co by přímočaří staří Římané ještě nazvali jednoduše tributem neboli placením poplatků mocnějším. A co je za tím prvním, vybraně vyjádřil v jedné z maxim spisovatel François de La Rochefoucauld: "Láska propůjčuje své jméno i vztahům, s nimiž má společného asi tolik, co král s králíkem"; a pro ty natvrdlejší to formuloval lapidárně česky katolický publicista Ladislav Jehlička: "Láska nemůže být nikdy volná. Volné může být jenom mrdání." Volné mrdání všeho, co je nekonečně vzdáleno právě a jedině nějaké nedosažitelnosti, je pak, přirozeně, nejlépe vystavovati na odiv --- stejně jako třeba třímiliontou osmou kopii popartového portrétu Marilyn Monroe od Andyho Warhola. Při obojím je pak záhodno se dušovati, že jde o ztělesnění naprosto autentické revolty proti zkostnatělému systému.

Sdílení jako převtělení industriální ideologie?

Leč zpátky k hlavnímu tématu. Sdílení se nabízí mimo jiné coby cesta k objevení skrytého kontinentu údajné hojnosti, na nějž prý dosud zakazovala vstup úzkoprsá morálka podporující sociologickou privatizaci a privátní vlastnění. Už se skoro zdálo, že všechny sedmé odvary amerického snu narazily na civilizační úpadek Západu, když vtom přišla záchrana! Najednou se chudnoucí střední třídě, stejně jako předtím třídě dělnické a marginálně rolnické, ukazuje --- světe, div se! --- že jako dokáže jedna selka v principu sexuálně obstarat celou vesnici, lze si obdobně racionálně rozdělit i spací směny na posteli, obývací prostor v bytě, strojový čas na počítači nebo užívání osobních věcí. Kdo ještě jako dítě nosil nepadnoucí boty po jednom bratranci a odrbané kraťasy s rozjíždějícím se zipem po druhém, tomu bude ovšem euforie z podobné intimity poněkud vzdálena --- nanejvýš ještě uzná, že sdílení bývalo čirou nutností a dost možná opět bude, leč příčinou je výhradně racionalizace čelící vzácnosti zdrojů.

Sám fenomén sdílení je, o tom jsem hluboce přesvědčen, pouhý náhražkový program symbolického překročení mimo doménu soukromého vlastnění --- stejně jako kdysi saint-simonistický oděv zapínaný na zádech představoval artistní gesto negující soběstačnost. Mimo horizont vzájemné důvěry se však sdílení praktikovat nedá. A nějaké rabování vraků nikoho nezachrání. Už jeden dva černí pasažéři --- ti, kdo pouze vybírají, ale neinvestují --- v systému s několika desítkami členů dokážou vzájemnou důvěru sdílejících fatálně zdevastovat; nemluvě ani o možnosti, že by "osvobození" majetku mohlo pro mnohé skončit podobně jako řada jiných předchozích "osvobození", tj. vyprodukovat v praxi ještě větší nerovnosti, než existovaly kdy dříve. Kdo volá po návratu ke sdílení a myslí ho opravdu vážně, v posledku vzývá nezvěstného ducha dobře uspořádané pospolitosti. Doporučuji tedy pátrat především po podmínkách znovuzřízení takové pospolitosti, jež by umožňovala realizovat mezilidské vztahy různého druhu skutečně netržním, nekonzumním, a přitom vzájemně výhodným způsobem --- a krom toho i dlouhodobě udržitelně a funkčně.

To ale jistě není jednoduchý lifestylový projekt vyžadující pouze rychlou investici spontaneity a touhy po dobrodružství. Nicméně kdyby se vydařil, všechno ostatní už bude přidáno...

(Psáno pro časopis Sedmá generace)

Vytisknout