Říkejme si Červíčci

9. 1. 2012 / Martin Škabraha

Multikulturalita jako objektivně daná a empiricky vykazatelná mnohost tradic, působících v dané společnosti, je typická pro celé dějiny civilizace. Už samotné křesťanství, které někdy bývá prohlašováno za hlavní kulturní zdroj Západu, je nepravděpodobnou směsí radikálně monoteistické abrahámovské tradice s indoevropským trojičním polyteismem a dalšími "pohanskými" prvky, včetně řecké filozofické tradice, jejíž logos, symbol racionálního poznání a uspořádání, je homonymický s Logem (Slovem) Janova evangelia. Hlavní protagonisté novozákonních vyprávění hovořili zřejmě aramejsky, odkazovali se však na náboženskou zvěst formulovanou původně hebrejsky a pohybovali se v prostředí, jehož hlavním jazykem byla tehdejší obecná (koiné) řečtina.

Celý tento podivný slepenec se nakonec na Západě usadil ve své latinské mutaci, tedy skrze překlad, a to ve smyslu filologickém i obecněji kulturním. Latina není jen filozofický a liturgický jazyk, ale i znak příslušnosti k Římu. To také znamená centralistické prosazování jedné verze křesťanské teologie oproti jiným (např. ariánství); souhlas s touto teologií, jež shodou okolností ospravedlňuje autonomii církevní moci (je-li Syn co do božství rovnocenný Otci, pak je církev rovnocenná panovníkovi), je později vynucován i násilím. "Překlad do latiny" tedy není jen prostým převedením textu z jednoho jazyka do druhého, ale je také požadavkem na "sekání latiny". A tu kupodivu nikdy nesekali všichni stejně ochotně. Ostatně, už počátky naší státnosti v dobách Staré Moravy s její staroslověnskou misí ukazují, jak se vnitřní různost zdánlivě jednotné křesťanské identity může propojovat s mocenskými alternativami, jejichž zápas nikdy nekončí.

Popírat fakt multikulturality by prostě znamenalo popírat tuto mocenskou různorodost lidské společnosti, byť často přítomné jen v podobě nerealizovaných možností. Multikulturalismus je ale samozřejmě něco jiného než multikulturalita. Není jen konstatováním plurality tradic prolínajících se v rámci jedné společnosti, což je v době neodvratné globalizace téma čím dál konkrétnější. Je také ideologií, která prosazuje programové pěstování této plurality jakožto formu vládnut. Multikulturalismus, ať v tom či onom pojetí (v následujícím textu vymezím dvě základní pojetí), vychází z toho, že vztah občana k jím preferované tradici úzce souvisí se způsobem, jak se tento občan socializuje a tedy se stává "vládnutelným". Multikulturalismus proto není vůči kulturám, jejichž vzájemnou rovnost hájí, neutrální. Vždy o nich hovoří z pozice určité představy společnosti; není jen nějakou "meta-kulturou", nýbrž sám ztělesňuje určitý kulturní model. Ten se ale může lišit podle toho, z jakých pozic konkrétní zastánce -- nebo odpůrce -- multikulturalismu hovoří.

Variace na oblíbené téma: liberálové versus komunitariáni

Viděno očima soudobé západní politické filozofie, v základech multikulturalismu lze vymezit dva hlavní zdroje, které jsou v napětí, a převahou vždy jednoho z nich je možné vysvětlit odlišnosti v chápání toho, co vůbec multikulturalismus je. První moment je liberální, druhý komunitariánský.

Liberální multikulturalismus, k němuž se kloním (spolu např. s  Pavlem Baršou, který se mu u nás systematicky věnuje), vychází z nároku každého jednotlivce na maximální míru osobní svobody, slučitelné se stejnou mírou svobody pro ostatní. Hodnota konkrétní tradice, typicky nějaké náboženské tradice, spočívá v tom, že jednotlivce si v ní volí cestu osobního, zejména duchovního rozvoje a sebepojetí, jinak řečeno, patří k jeho představě dobrého, smysluplného života a poskytuje mu vzory, s nimiž se identifikuje. Z hlediska liberalismu přitom platí přitom, že čím větší je mnohost takových tradic, tím je pro jednotlivce daná společnost podnětnějším prostředím; může si na "trhu idejí" vybírat podobně, jako si vybírá mezi různými obchodníky, od nichž nakupuje zboží. Tento "tržní" princip je výhodný jak pro jednotlivce, tak pro dotyčné tradice. Člověka totiž nutí zakládat -- v ideálním případě -- svoji identitu na svobodné volbě, na sebepoznání a kritickém vyhodnocování vlastních zkušeností a alternativních cest. Jednotlivé tradice jsou zase neustálou přítomností konkurenčních doktrín nuceny aktivně nacházet cestu k lidem a rozvíjet své kontakty s okolním světem; vystavení vnějším vlivům je nutí hledat, v čem vlastně spočívá jejich síla a jedinečná identita (je-li vůbec obhajitelná).

Z hlediska liberalismu není žádná "domácí" a "cizí" kultura, existují jen různé volby činěné jednotlivci v rámci jejich práva na svobodu svědomí a vyznání. Zákonné zakotvení tohoto práva a výchova k jeho využívání patří ke způsobu vládnutí, a v to v tom smyslu, že souhlas s pluralitou kultur předpokládá přijetí liberálního chápání státu a jeho institucí (o tom ještě bude řeč).

Druhý hlavní ideový zdroj multikulturalismu představuje komunitarismus, zrozený z konzervativních reakcí na knihu Johna Rawlse Teorie spravedlnosti (1971), která byla v posledních desetiletích asi nejvlivnější reformulací klasického liberalismu. Komunitariáni v prvé řadě vystupují proti samotnému filozofickému východisku liberálního myšlení, kterým je svobodný, autonomní jednotlivec, vlastnící takříkajíc sebe sama a obdařený rozumem, který je univerzální, tj. pro všechny lidi týž, bez ohledu na kulturní či jakýkoliv jiný původ. Podle komunitariánů se člověk stává morální bytostí, schopnou volit mezi dobrem a zlem, teprve tím, že je socializován do konkréní tradice, která utváří jeho sebepojetí, a to vždy ve vztahu k druhým lidem; "před" touto akulturací neexistuje nic jako jednotlivec s vlastním svědomím a rozumem. Neexistuje například žádný univerzální lidský jazyk, vždy se rodíme a jsme vychováváni v nějakém mateřském jazyce, s nímž je spjata také původní kultura, kterou si osvojujeme. Bez kulturní identity bychom byli ničím. Abychom se vůbec stali bytostmi schopnými respektovat pravidla, musíme k druhým cítit nějaké vřelé pouto, a to nelze navázat vůči abstraktnímu lidstvu nebo vůči člověku vůbec, jak o tom sní liberální kosmopolité. Autentický morální vztah můžeme chovat jen ke svým blízkým, resp. k těm, s nimiž nás spojuje společná, historicky zakotvená identita -- např. v rámci jedné církve nebo jednoho národa. Komunitariáni proto typicky kladou důraz na lokální vazby, ale jejich oblíbeným tématem je také vlastenectví, bez nějž se podle nich nemůže obejít funkční demokracie. S nedůvěrou proto sledují mohutnící byrokracii moderního státu, jejíž neosobní moc prý rozbíjí autentické vazby společenství a tak vede ke ztrátě občanských ctností.

Je asi nabíledni, jak bude vypadat komunitariánské pojetí multikulturalismu. Kladení konkrétní kultury před "abstraktního" jednotlivce vede ke zdůraznění práv partikulárních kultur poskytujících svým příslušníkům základní životní orientaci, oproti individualisticky chápaným lidským právům, jež jsou spjata především s liberalismem, ale také s moderním byrokratickým a centralizovaným státem, který jejich dodržování prosazuje na úkor tradičních, zpravidla spíše lokálních autorit. Protože stát nedokáže občanům prostředkovat dostatečně vřelou identifikaci s obcí, nezbytnou pro socializaci, musí se této úlohy ujmout jednotlivé doktríny, zejména náboženské, byť i za tu cenu, že rezignujeme na solidaritu na nějaké větší, trans-komunitární úrovni; vyhroceně řečeno, neexistuje žádný univerzální člověk, vždy jen člověk, který je "náš", nebo "cizí".

Liberální a komunitariánské motivy a argumenty se samozřejmě mohou různě prolínat, překrývat nebo vést k nezamýšleným důsledkům; provedené rozlišení má toliko analytickou platnost. Pro úplnost je pak třeba dodat, že z obou uvedených základních pozic lze argumentovat nejen pro, ale také proti multikulturalismu. Zejména se to nabízí u komunitariánů, kteří mohou v zájmu společenské soudržnosti a obrany "našich tradic" nebo "naší identity" odmítat cizí kulturní vlivy a s nimi často i imigranty. Vulgární variantou těchto "obranářských" postojů jsou paranoidní teorie o islamizaci Evropy a jejich dosud asi nejagresivnějším soudobým projevem Breivikova křížová výprava proti levicově liberální mládeži. Multikulturalismus bývá v těchto souvislostech líčen jako neomarxistická ideologie, navazující na bolševismus, což dává tušit, že klíčovým zdrojem těchto pohledů je americký neokonzervatismus. Někteří kritikové multikulturalismu byli velmi úspěšní v tom, že ztotožnili význam tohoto slova právě s jeho "neokonským" výkladem, za nímž se vposledku neskrývá nic než starý dobrý Ku Klux Klan (míněno jako metafora, ne jako reálný vliv této organizace).

Proti multikulturalismu lze však argumentovat i z liberálních pozic, a to hlavně na základě požadavku prosazování individualistických lidských práv na úkor vlivu tradičních autorit, spjatých zejména s náboženskými vyznáními. V západních zemích je příznačným problémem vztah k některým muslimským komunitám, v Česku by se to mohlo týkat třeba křesťanských fundamentalistů z iniciativy D.O.S.T. Některými z nich využívané právo vychovávat své děti doma, mimo "neznabožské" prostředí veřejných škol, je typicky komunitariánské opatření, které je svým posilováním tradiční rodiny z hlediska moderního liberalismu spíše nežádoucí.

Ve zbytku textu se pokusím znovu probrat vztah mezi liberálními a komunitariánskými argumenty, abych ukázal, proč těm prvním náleží nadřazené postavení, ale proč se současně neobejdou bez reflektování hlubší podstaty těch druhých, komunitariánských argumentů.

Na čem se shodnou atomy

Než přejdu k jádru k věci, dovolím si jednu metodologickou poznámku, jejímž smyslem je upozornit na důležité, byť na první pohled abstraktní souvislosti problematiky. Jedním z hlavních protagonistů liberálně-komunitariánského sporu byl Kanaďan Charles Taylor, umírněný komunitarista, který se následně stal jedním z nejznámnějších teoretiků multikulturalismu (původně díky specificky kanadskému tématu, totiž autonomnímu postavení "francouzského" Quebecu v jinak anglofonní zemi). V roce 1989, tedy v době, kdy už byl spor obou táborů do značné míry vyčerpán, vydal Taylor článek (česky: "Nedorozumění v diskusi mezi liberály a komunitaristy", in: János Kis, ed., Současná politická filosofie, Praha 1997), kde upozornil na neschopnost debatérů odlišit dvě základní roviny problému, totiž ontologickou rovinu a rovinu obhajoby konkrétního politického programu. Na ontologické rovině jde o otázku po podstatě lidské společnosti jako takové a lze na ní rozlišit dva vyhrocené postoje -- atomistický a holistický. Atomisté de facto tvrdí, že nic jako společnost neexistuje, přesněji řečeno, existují jen jednotlivci a vztahy, které pro své vlastní dobro navazují. To, co vnímáme jako společnost, tj. jako určitý strukturovaný celek, je pouhý jev, kterému ve skutečnosti neodpovídá nic analogického, žádný reálný celek; reální jsou jen jednotlivci. Holisté tvrdí pravý opak -- společenské struktury mají vlastní existenci, jsou opravdovou realitou, utvářející jednotlivce; individualita ve smyslu vyhraněného "vlastnictví sebe sama" tak, přísně vzato, neexistuje -- ne proto, že bychom nebyli dostatečně nezaměnitelní, ale proto, že nejsme dostatečně "ohraničitelní".

Na druhé Taylorově rovině, tedy rovině obhajoby, se filozofické otázky po podstatě společenského bytí neřeší, tam jde o konkrétní politiku -- přičemž jedni prosazují ideologii individualistickou, zatímco druzí kolektivistickou. Klíčové je pak pro nedorozumění mezi liberály a komunitariány to, že mnozí liberálové chápou komunitariánské argumenty jako obhajobu kolektivistické politiky, a přitom se jim komunitariáni často snaží říct něco úplně jiného. Součástí tohoto nedorozumění je zdánlivě samozřejmý předpoklad, že ten, kdo hájí individualismus, je ontologický atomista, takže ten, kdo je ontologický holista, musí nutně hájit kolektivistickou politiku. Tato symetrie ale vůbec není samozřejmá, zdůrazňuje hegelián Taylor, a je to možná nejdůležitější teze, jakou v té souvislosti vyslovil. Sám ostatně vypracoval filozofii, kterou lze označit za "holisticky" založenou obhajobu západního individualismu.

Ukažme si nyní podrobněji liberální pohled na soužití různých kultur v jednom státě či národě, aby vyvstalo jasněji, kam přesně míří kritika myslitelů, jako je právě Taylor. Soudobý liberalismus v tomto bodě vlastně navazuje na klíčovou evropskou zkušenost náboženských válek, z níž vyplynulo následující poučení: nad autoritu náboženství ve společnosti je třeba postavit autoritu státu, který všem občanům, bez ohledu na vyznání, zajistí stejná základní práva, přičemž náboženství bude vytlačeno do soukromé sféry (což se nevylučuje s plněním některých poloveřejných funkcí -- např. charitativních). Moderní stát tak na jednu stranu vůči náboženství zaujímá pozici obhájce svobody svědomí a tedy jisté obrany náboženství, jestliže by někdo měl být pro svoji víru pronásledován svým okolím; na druhou stranu se tato obrana svobody svědomí neobejde bez potlačování některých náboženských projevů, jestliže by měly nějak autoritativněji zasahovat do veřejného prostoru. Toto je v mém pojetí také klíč k liberálnímu pojetí multikulturní politiky -- je ochranou, stejně jako potlačováním kulturních specifik. Abychom mohli "pomáhat a chránit", musíme "dohlížet a trestat". Co to přesně znamená?

Konkrétní podobu liberálního řešení představuje např. již zmiňovaný John Rawls. Základem jeho přístupu, beroucího v úvahu i komunitariánské reakce na jeho první knihu, je separování spravedlnosti od konkrétní etické doktríny. Zatímco etika vychází z nějakého pojetí dobra, pro vztah k ostatním spoluobčanům nám stačí odpověď na otázku, co je správné; o dobru nic vědět nemusíme. Problém dobra je řešen různými "všezahrnujícími učeními", comprehensive doctrines -- všezahrnujícími v tom smyslu, že poskytují odpovědi na všechny podstatné otázky lidské existence, ono klasické "Kdo jsme? Odkud přicházíme? Kam kráčíme?", z čehož pak vyplývají i určité etické postuláty. Typickým příkladem komprehenzivní doktríny by bylo nějaké křesťanské vyznání, takovou roli však může plnit i zcela světské učení, každopádně se takové doktríny zpravidla opírají alespoň zčásti o nějakou formu víry (byť by to měla být "jen" víra v rovnost a důstojnost všech lidí).

Nezbytným rysem státu z hlediska politického liberalismu (jak jej chápe Rawls) by měla být neutralita vůči zmiňovaným komprehenzivním doktrínám, a tedy i vůči otázce dobra. Různá všezahrnující učení, k nimž se občané státu přiklánějí, by si měla být rovna, resp. každý jednotlivec by měl mít stejné právo sledovat takové pojetí dobra, které považuje za -- pro sebe -- nejlepší (neohrožuje-li tím obdobné životní projekty ostatních). Stát tedy nemůže předpokládat jedno společné dobro, musí se však opírat o sdílené, rozumem uchopitelné principy spravedlnosti -- k nim např. náleží ona férovost v  přístupu k různým náboženstvím, ale i k jiným aspektům ovlivňujícím lidský život v jeho věčném hledání štěstí. Jinak řečeno, stát by neměl vést své občany k jednomu závaznému dobru, ale měl by všem zajistit stejnou možnost o dobro na základě vlastní volby usilovat, což si mj. žádá definování a vynucování jakýchsi "pravidel provozu" -- zhruba ve stylu: ať si jede, kam chce a v jakém chce autě, ale na křižovatce prostě musí respektovat semafor.

Celé to tedy stojí a padá s obhajitelností teze, že na to, abychom sdíleli základní koncepci spravedlnosti, nemusíme sdílet jednu etiku (koncepci dobra). Protože Rawls nebyl úplně hluchý vůči komunitariánským námitkám, pokusil se zároveň nalézt mezi chápáním dobra a smyslem pro spravedlnost nějaké zprostředkování. Přišel s termínem "překrývající konsenzus" (overlapping consensus), který, stručně řečeno, znamená toto: "Veřejný rozum" demokratického státu předpokládá, že jeho občané ve svých soukromých životech rozvíjejí cit pro dobro a zlo, k čemuž jim napomáhá vyznávání různých všezahrnujících učení. Sice se mezi sebou neshodnou, které z oněch učení je nejlepší; mají ale díky jejich etických příkazům natolik vyvinutý smysl pro vzájemnost a úctu k pravidlům, že jsou-li rozumní a chápou nutnost obecného soužití, dokáží společně nacházet pravidla, v jejichž respektování se jejich -- jinak velmi rozbíhavé -- doktríny doslova překrývají. Dalo by se tedy říct, že Rawls věří v jakýsi hodnotový "zlatý standard". Jednotlivé etiky sice nelze beze zbytku na tento standard převést, je ale možné je na něj převést aspoň natolik, aby demokratický "veřejný rozum" mohl čerpat z citových "nádrží" různých koncepcí dobra (a tím nabízet více než jen rozumovou identifikaci), a aby zároveň zůstal vůči konkrétním představám dobra neutrální (a tedy si zachoval racionalitu -- žádnou představu dobra totiž nelze vposledku zdůvodnit jinak než prostě přesvědčením).

Na tomto místě, než se vrátím ke komunitariánským argumentům, musím vnést do hry nového aktéra. Pro můj pohled na problém multikulturalismu je totiž rozhodující, že neutralitu vůči otázkám po dobru považuji za iluzorní. Hlavní argument zní, že ono překrývání-se, onen konsenzus různých všeobsáhlých doktrín, sám předpokládá -- a musí předpokládat -- nějaký původnější konsenzus, který předurčuje, co se vůbec může překrývat. K porozumění této věci je třeba sáhnout k neomarxistické teorii hegemonie.

Ideje vládnoucí třídy?

Hegemonie, jak praví asi nejstručnější vymezení, je nadvláda prostřednictvím souhlasu ovládaných. Ačkoliv někteří badatelé zabývající se Antoniem Gramscim (autorem teorie) tvrdí, že původ konceptu je nemarxistický a souvisí spíše s debatami v dobové italské lingvistice, lze myšlenku hegemonie vztáhnout k jedné z nejznámějších tezí Komunistického manifestu: "Vládnoucí ideje jsou vždy idejemi vládnoucí třídy."

Gramsci vyšel z poměrně banálního postřehu, že žádné panství nemůže dlouhodobě spočívat jen na represivním aparátu (armáda, policie), naopak jeho podstatným pilířem je také "občanská hegemonie", tj. to, že vůdčí společenská vrstva úspěšně vtiskává své hodnoty a své vzorce chování zbytku společnosti. Lidé si tyto hodnoty internalizují, ať už co do explicitně hlásaných a vyznávaných ideálů, nebo co do samotného způsobu života, který vedou, aniž by o něm příliš přemýšleli; v důsledku toho chápou základní obrysy dané společenské reality jako samozřejmé a de facto neměnné a své podřízené postavení tedy ochotně odhlasují jako správné. Jinak řečeno, jde o formu nadvlády zakládající se na intelektuálním a kulturním vedení (Gramsciho fascinovala role intelektuála ve společnosti, a právě absenci silné levicové intelektuální tradice považoval za klíčovou pro vítězství fašismu v Itálii).

Nesmírně důležité je uvědomit si, že teorie hegemonie nepracuje s představou "monokulturní" společnosti. Pluralita kultur, které zhruba odpovídá pluralita sociálních vrstev a skupin, je prakticky v každé společnosti evidentním faktem. Stejně tak je ale evidentní, že termín "pluralita" sám o sobě neříká, jak jsou tyto jednotlivé kultury uspořádány. Ona totiž i rovnost kultur je nějakým uspořádáním -- aby si kultury mohly být "rovny", musí se s nimi něco udělat, musí se minimálně podřídit nějakému vzorci, z nějž vyplývá, co je to vůbec projev kulturní specifičnosti a co za entity jsou vůbec vedle sebe kladeny, když se má jakýmsi poměřováním zjistit, zda jsou si rovny; co přesně je rovno čemu, a podle jakého měřítka? Samotné takové poměřování si ovšem vyžaduje nějakou další kulturu, tj. nějaký způsob života, charakteristický např. tím, že usilovat o rovnost se v něm považuje za žádoucí.

Abych trpělivému čtenáři celou věc zkomplikoval, dovolím si trochu nuancovat pojem hegemonie. Hegemonní kulturní model současných západních společností lze charakterizovat spojením volnotržní ekonomiky a parlamentní demokracie; první se opírá o hodnoty jako pracovní morálka, úspěch na základě individuálního snažení, apod., druhé o republikánské ctnosti, ale např. též o národní výklady dějin (stávající parlamentní demokracie jsou vázány na národní státy). Spíš než vládou jedné třídy je tato hegemonie výsledkem mezitřídního kompromisu.

Hegemonie mívá nějakou kontrahegemonii, tj. hypotetickou alternativu, která usiluje o nahrazení dominantního modelu, ale zároveň je na něj vázána (koneckonců, vymezuje se prostřednictvím jeho hranic). Příkladem kontrahegemonie současného modelu je teorie radikální demokracie, opírající se o ideál přímé demokracie, včetně demokratizace ekonomických vztahů. Hegemonie má však podle mého názoru také různé subhegemonie. Klíčovým znakem subhegemonie je to, že po formální stránce představuje specifičtější podobu hegemoniálního modelu (je vlastně jejím poddruhem). Po stránce materiální (v marxistickém smyslu) se pak vyznačuje užší vázaností na konkrétní třídu či sociální skupinu.

V jednotlivých obdobích své existence nabývá vládnoucí hegemonie subhegemoniálních podob -- po druhé světové válce tak západní demokracie zpravidla nabývaly podobu sociálního státu či státu blahobytu. Zatímco u hegemonie v pravém slova smyslu je vázanost na konkrétní společenskou skupinu volná a hegemonní hodnoty reálně fungují jako téměř univerzální (překlenují třídní a další rozdíly), subhegemonní model sociálního státu je zřetelněji vázaný svým původem v obhajobě dělnické třídy a má tedy omezenější možnost univerzalizace (resp. při snahu o univerzalizaci musí řešit riziko ohrožení vlastní identity); proto ani v dobách úspěchu sociálního státu nevymizelo rozdělení na pravici a levici a poptávka po vzájemném vyvažování těchto sil.

Dnes je ovšem sociálně demokratická subhegemonie vytlačována razantní subhegemonií neoliberalismu, opět zřetelně vázaného na určitou společenskou skupinu. A zatímco specifičnost sociální demokracie spočívala v tom, že daný hegemonický model nakláněla směrem k radikálně demokratické kontrahegemonii, neoliberalismus zvýrazňuje v liberální demokracii ty prvky, které odkazují k hypotetické kontrahegemonii oligarchické (což je zvlášť patrné v globálních souvislostech, kde je liberální demokracie, vázaná na národní stát, institucionálně méně zajištěná a proto snadněji vychýlitelná).

Ale proč vlastně podnikám celý tento exkurz, když jde o multikulturalismus? Hegemonie má totiž podle mého názoru nejen své kontrahegemonie a subhegemonie, ale také svoji superhegemonii, jíž je sama specifickou verzí. Superhegemonie je v daném historickém okamžiku zcela univerzální, stojí nad třídami a dalšími sociálními skupinami, a to prostě proto, že definuje nejzazší horizont možného světa (tedy nejen reálného světa, ale i jeho utopických alternativ). Což neznamená, že superhegemonie si absolutně podmaňuje lidskou fantazii. Znamená to ale, že svět za hranicemi superhegemonie si lze představit jen jako svět, který není možný. Příkladem je představa, kterou bychom si mohli udělat o světě amazonského indiánského kmene, který dosud ještě nebyl objeven, jeho příslušníci nebyli ani spatřeni a sami nikoho "z civilizace" dosud nepotkali. Ta představa je možná, ale jen jako představa světa, který je pro nás nemožný. Proč? Protože aby se ten, kdo si toto představuje, do takového světa dostal, musel by zcela zapomenout zkušenost svého dřívějšího světa, a zkušenost přechodu z jednoho světa do druhého; museli by mu ji úplně vymazat z paměti, pro jistotu tak, aby bylo fyzicky nemožné ji obnovit. Jenže to už by pak nebyl on -- některé skvrny nelze odstranit bez porušení látky. Superhegemonie je horizontem zkušeností, před které se nelze vrátit, nemáme-li popřít zkušenost vůbec.

Superhegemonií našeho světa je modernita -- neustálý přechod od lokálního ke globálnímu, v němž se mísí různé vždy již minulé světy, proces pohlcování venkova městem a města velkoměstem. Její základní zkušeností je relativizace, která veškeré lidské jistoty vztahuje k nějakému rozhodnutí, které musí sám za sebe jednotlivec udělat. "Svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech," abych znovu citoval Marxe a Engelse. I pro celek, jehož chceme být součástí a jehož vůdce chceme na slovo poslouchat, se v moderním světě musíme rozhodnout na základě nějaké zkušenosti (a zkušenost je něco, v čem nejsme nahraditelní, nikdo si za nás prsty nespálí -- i to, že věříme vyprávění o zkušenosti jiných je podmíněno nějakou naší nezastupitelnou zkušeností). Zmiňovaná neoliberální subhegemonie je tak úspěšná nejen proto, že jejím tahounem je ekonomicky neobyčejně silná skupina, ale také proto, že úspěšně -- a ne zcela neoprávněně -- odkazuje k nepřekročitelnému hodnotovému horizontu moderní superhegemonie v pojmech jako individuální svoboda nebo reformy.

Modernita není neprodyšnou realitou, která by stejnoměrně pokrývala veškerý svět. Je ale horizontem světa, je všudypřítomná jako "imanentní rámec" (Taylor), poslední legitimizační instance, jež tímto způsobem vykonává vedení v procesu přetváření existujících životních vzorců. Jde o často brutální moc, která nemilosrdně trhá zděděné sociální vazby, neboť uznává jen takové, které jsou navázány na základě poznání, posouzení a svobodného rozhodnutí. Největším darem modernity, která se aktuálně projevuje především skrze globalizaci, je ztráta (kulturní) identity, která vyvolává potřebu její tvorby.

Aby nás modernita nezničila dřív než se vyrovnáme s jejími nároky na rozumnost a svobodu rozhodování, vynalezli jsme dvě zvláštní "brzdy", zdánlivě protimoderní, na konzervování orientované síly, které však vposledku nejsou ničím jiným než nástrojem modernizace -- auto totiž může jet rychle právě proto, že má brzdy. Těmi vynálezy jsou příroda a tradice. Tzv. přírodní národy ani naši středověcí předkové přírodu v našem slova smyslu neznali. Moderní příroda je vymezena protikladem ke kultuře a je pojímána jako soubor zdrojů, které je třeba dobýt a ovládnout, načež se ukazují jako křehké a ohrožené, a proto je třeba je chránit a pečovat o ně, často s nimi i soucítit.

Tento paradoxní dvojpohyb imperialistického ovládnutí a pečujícího ochraňování je typický i pro funkci druhé modernizační "brzdy", totiž tradice. "Tradiční", tj. "předmoderní" svět (existoval ale vůbec, nebo je vždy až zpětnou konstrukcí?) tradici neznal, protože v ní byl pevně zakořeněn; tradici známe až my, kdo stojíme vždy aspoň jednou nohou mimo ni a musíme se pro ni rozhodnout. Tradice není dána, je aktivně konstruována ze zděděných zdrojů, které byly modernizací dobyty a vrženy do nového, relativistického světa; podstatou této tvorby je (podobně jako u ochrany přírody) konzervování -- jenže abychom něco mohli uložit do konzervy a mít to připravené k použití, musíme s tím nejprve něco udělat, připravit to pomocí nějaké procedury.

A tady jsme konečně u jádra věci. Právě otázka tradice a její role v moderním světě je totiž podstatou problému multikulturalismu. Modernizace vždy vyvolává různé formy tradicionalizace -- a nejen že je vyvolává, ona ty formy potřebuje. Multikulturalismus je nejaktuálnější podobou procesu tradicionalizace ve smyslu tvorby tradic, oněch "konzerv", které lidem umožňují, aby je na jejich opuštěných ostrovech nevyhladověla modernizace dřív, než se naučí být moderními.

Nezbytnost tradicionalizace jako doprovodného procesu modernizace (dnes globalizace) souvisí s reflexivní povahou modernity -- tedy s tím, že jde o proces, v němž jsou neustále revidována jeho východiska, protože trpí zpětnými dopady svého vlastního působení; modernost se musí věčně modernizovat, tj. především reflektovat zkušenosti, jež jsou (zpravidla nezamýšleným) důsledkem toho, co sama spustila. Tyto zkušenosti jsou nejdůležitější formou sebepoznání modernity. A k tomuto sebepoznání náleží i zkušenosti se ztrátou identity, které jsou pro mnohé z nás tak nesnesitelné, že vedou k destruktivním reakcím, jako by fašismus. Dnes může podobně destruktivní úlohu sehrát tzv. návrat náboženství, projevující se především vzestupem fundamentalismu, jehož podstatou je odmítnutí relativizace klíčových pravd. Tragédie fundamentalismu je v tom, že i pro něj se jeho nositelé museli rozhodnout na základě své zkušenosti, a toto rozhodnutí je tedy základnější než jakákoliv pravda jakékoliv svaté knihy. Všichni jsme moderní, i když třeba nechceme -- a těm, kteří se s tím nesmíří, zbývá jen teror, který je obrazem teroru (děsu) v jejich vlastní duši. Nelze ovšem problém smést ze stolu s tím, že jde o jejich individuální selhání; jistěže jde, ale zároveň je to systémový důsledek moderní superhegemonie.

Skvělým příkladem reflexivní povahy modernizace je výše probíraná debata mezi liberalismem a komunitarismem, v níž mají -- pochopitelně -- pravdu obě strany. Je třeba souhlasit s liberály v obhajobě svobodného rozhodnutí jednotlivce pro tu či onu kulturní identitu. Stejně tak je ale zapotřebí naslouchat Charlesi Taylorovi, když se snaží ukázat, že individualismus potřebuje nad-individuální opory, bez jejichž neindividualistického pěstování se samotný individualismus časem zhroutí, protože z "já" se stane jen vyprázdněná sobecká schránka. Autentické já, říká Taylor, je bytostně dialogické, je vždy vztaženo k druhým lidem -- bez toho, že nás budou druzí uznávat takové, jací jsme, nikdy nezískáme opravdovou sebeúctu a bez jejich -- třebas i kritických -- pohledů zvnějšku nikdy nemůžeme dostatečně poznat sami sebe, najít/vytvořit si svoji identitu. Tento dialogický vztah k druhým je právě to, co je smyslem kultury -- vždyť i ten, kdo daleko od hlučícího davu studuje antické klasiky, vede nějaký dialog a utváří v něm sebe sama. Proto musíme kultury, s nimiž se jednotlivci identifikují, rozvíjet a někdy i bránit proti jednosměrnému individualismu; jde o vzácné zdroje, jež nejsou nenahraditelné, mohou ale významně chybět. Platí to i pro liberální pojetí demokracie. Nemůže se tvářit, že je toliko souborem institucionalizovaných procedur, neutrálních vůči otázkám dobra. Samotná představa "vlády lidu, lidem a pro lid" je přece představou dobra!

Musí ale těch kulturních zdrojů, těch tradionalistických "konzerv", existovat mnohost, jež je implikována ve slově multikulturalismus? Musí, protože to, co v rámci moderní superhegemonie dává hodnotu kulturní příslušnosti, je svobodné rozhodnutí se jednotlivce pro určitou cestu, a má-li jít o opravdové rozhodování, roste jeho kvalita s množstvím srovnatelných alternativ, které jsou k dispozici a které nechtěně svou existencí vzájemně zpochybňují svoji samozřejmost a své nároky na absolutní platnost.

Nezbytným rysem této mnohosti je tak zároveň rovnost kultur. Co to ale přesně znamená? Kultury jsou si rovny jen díky tomu, že jsou doslova "vyrovnávány", tj. přetvářeny pod hegemoniálním vedením moderních způsobů života. "Rovnost kultur" je vlastně špatný výraz, protože to, co si je rovno, nejsou samotné kultury. "Kulturní rozmanitost nezačíná u jakýchsi kultur, které si nárokují dominantní význam na tom či onom velkém okrsku zemského povrchu. Začíná u jedinečnosti každého člověka. Ten se stává kulturní, tedy svobodnou a myslící bytostí jen tak, že se rodí a vyrůstá v určité kulturní situaci, v níž si osvojuje vlastní, subjektivní kulturu." (Martin Profant, Jakou kulturu potřebuje interkulturní dialog o lidských právech?, FČ 2011/4) Pak je samozřejmě nezbytné potlačovat některé "kulturní projevy" v okamžiku, kdy onen základ v subjektivním příklonu k nějaké identitě podkopávají -- vždyť tím ohrožují hodnotu samotné kulturnosti, její nejautentičtější smysl. Pomáhat a chránit -- dohlížet a trestat...

Barbaři a květináč

Ve filmu Noc na Zemi (1991) režisér Jim Jarmusch nezapomenulně ztvárnil "postmoderně" laskavou poetiku globalizace. Z řady zdařilých etud na téma multikulturního setkávání lze vzpomenout tu, v níž se novopečený newyorský taxikář Helmut, imigrant z německých Drážďan, dočká svého prvního zákazníka, potřebujícího dostat se domů, do ne zrovna prestižní čtvrti. Protože se Helmut ve městě vůbec nevyzná, nechává zákazníka řídit a po cestě s ním svou nejistou angličtinou konverzuje, ještě plný nadšení z nové vlasti. Když poví své jméno, vyvolá salvu smíchu, protože v angličtině zní velmi podobně jako výraz pro jistou pokrývku hlavy. Když ale po chvíli položí obdobnou otázku samozvanému řidiči, musí se zase smát jeho jménu -- Yo-Yo. Dotyčný se poněkud dotčeně brání, že nemá nic společného s onou věcí, co běhá nahoru a dolů... Je to typická moderní situace: neustále jsme vystavováni setkáním, v nichž např. naše jména, do značné míry symbol osobní identity, ztrácí svůj respektovaný, často sakrálně ukotvený charakter, a znějí směšně. Smích může zraňovat, ale především zesvětšťuje -- vystavuje svůj předmět rozumovému přezkoumávání, vyvolává potřebu vysvětlení.

V podobné situaci se počátkem 20. století ocitl příslušník paraguayského kmene Čamakoko jménem Čerwuiš, kterého roku 1908 přivezl do Prahy cestovatel Alberto Vojtěch Frič. Místní, kteří jeho jménu nerozuměli, jej překřtili na Červíčka a celý jeho pobyt je spjat s historkami o tom, jak se indiánský návštěvník, neznalý moderního života, dostával při své středoevropské anabázi do komických situací. V ještě obtížnější pozici se však ocitl po návratu domů. Zatímco jeho pražští hostitelé mohli mít jakous takous představu o Čerwuišově původním světě a na základě toho mohli rozumět některým jeho nechápavým reakcím, Čerwuišovi soukmenovci museli brát jeho zprávy o elektřině a kočárech bez koní jako bohapusté výmysly. Vypráví se, že na důkaz pravdivosti svých slov rozvěsil Čerwuiš v domorodé vesnici přivezené žárovky, propojil je drátem -- a nic. Světlo nebylo, čímž byla jeho autorita definitivně shozena.

Václav Bělohradský používal v 90. let (v eseji Říkejme si Čerwuiši) uvedenou příhodu jako metaforu pro postmoderního intelektuála, žijícího v "mezisvětech". Čerwuiš ale není "postmodernista", je to člověk, který je nemilosrdnou silou vytržen ze svých původních sociálních vazeb a proti své vůli se stává moderním Červíčkem. A když se následně chce k modernosti vědomě přiklonit a použít její výdobytky k záchraně svého ohroženého lidu, ukáže se, že je moderní nedostatečně, že nedisponuje potřebnou infrastrukturou a potřebnými technickými dovednostmi, jimiž je moderní způsob života materiálně podmíněn -- jako by chtěl zasadit květinu, ale neměl k tomu potřebnou půdu.

Tato nepozvaná, často vysloveně vnucená modernizace, která je zároveň nedostatečná co do možnosti spoluutvářet její pochody, je typickým údělem člověka naší doby. Dosah modernizace je totální, tato totalita je však poznamenána drastickou nerovností; všichni jsme definováni, ale většinou máme minimální možnost se na onom definování podílet. Příkladem z nejparadoxnějších je situace "nekontaktovaných" pralesních kmenů, které vědomě chráníme od setkání s naší civilizací. Tito lidé se z jistého hlediska stali moderními v okamžiku, kdy jsme přijali opatření na jejich ochranu a tím za ně rozhodli o tom, že zůstanou stranou kontaktů, ke kterým by jinak "přirozeně" muselo dojít. Museli jsme za ně toto bezprecedentní rozhodnutí udělat, protože máme dobré důvody myslet si, že takto budou o sobě moci rozhodovat svobodněji, než by jim to bylo umožněno po navázání kontaktu; status "nekontaktovaných kmenů", který jim byl připsán, dává smysl jen v kontextu specificky moderních zkušeností a vyžaduje si specificky moderní opatření -- např. je nutné tyto kmeny zdokumentovat alespoň do té míry, aby byla prokázána jejich existence (jinak není možné prosadit zákony na jejich ochranu). Tedy je třeba učinit kontakt, mající prokázat nekontaktovanost. Nezmění ale takový "kontakt potvrzující nekontaktovanost" nenávratně jejich svět? Může ten podivný velký pták nezanechat stopu v jejich paměti?

Jiná setkání s modernitou jsou méně paradoxní, ale daleko dramatičtější. Situace imigrantů z muslimských zemí, na něž se často odkazuje v souvislosti s údajným selháním multikulturalismu, je toho dobrým příkladem. Oblasti, z nichž přicházejí, patřívají k těm, odkud centrální oblasti moderního světa čerpaly nemalou část půdy, nutné pro vyživování krásných květů svobody a demokracie. Když dnes na základě své individuální volby tito lidé přichází do "vyspělých zemí", nejednou si s sebou nesou postkoloniální paměť ponížení a vykořisťování, díky níž nemají někdy pro vůni květů tolik pochopení, kolik bychom si přáli; přišli hlavně kvůli té půdě v našich květináčích. Těžko jim ji upírat, zvlášť když jsme tak hrdí na ty květiny...

Je hloupým a nesmírně nebezpečným omylem připisovat zločiny, jako je "vražda ze cti", podstatě toho či onoho náboženství. Náboženství žádnou definitivní podstatu nemají, existují nakonec jen v hlavách a srdcích, kde svou podobu věčně proměňují. Vraždy ze cti je třeba pochopit jako součást příběhu moderního člověka, zápasícího o svou vždy ohroženou identitu. Připomínají počínání hlavní hrdinky z Faulknerovy povídky Růže pro Emilii, která ze strachu, aby ji neopustil nápadník a nevystavil ji tak posměchu okolí, zavraždí svého milence a pak celý zbytek života spává s jeho mrtvolou. Podobně jedná Alexandra ve filmu Marketa Lazarová, když zavraždí milovaného Kristiána, který projevil zbabělost a proměnil se v lidskou trosku -- poté, co jej zabije, je zase mladý a krásný. Vraždy ze cti jsou snad něco podobného. Někdy milujeme tak zaslepeně, že nesneseme, když jsou naši blízcí jiní, než jaké jsme si je představovali -- a tak volíme jejich smrt, abychom (si) je "zachránili". Láska je někdy taková a modernita přetéká právě těmi situacemi, v nichž se nám bližní čím dál více "vzdalují" -- a my se je musíme naučit milovat právě v jejich vzdálenosti.

Neexistuje žádná neměnná podstata islámu, která by byla méně kompatibilní s modernitou, než je křesťanství. Mimochodem, přál bych svým křesťanským spoluobčanům zažít ten pocit kulturního odcizení, který já zažívám o Vánocích, když se na mne náboženská propaganda valí dokonce i z veřejnoprávních médií a již samotným statusem oficiálního státního svátku je mi sugerováno, že pokud se na té absurditě nepodílím, nejsem tak úplně "náš" občan... Je to důležitá zkušenost.

Křesťanství vzniklo jako modernizační impuls, neboť znamená opuštění víry coby nerelativizovatelného znaku kmenové příslušnosti ve prospěch trans-etnické, univerzalizující víry, která překonává dosavadní "tradice" (hebrejskou, řeckou, ad.) a otevírá "vyvolený národ" každému, kdo se pro něj rozhodne. Tento modernizační impuls, dramatizující význam individuální zkušenosti a svobodné volby, je více než samotné náboženství, na jehož zjevení se původně vázal.

Ve svém historickém kontextu byl obdobným impulsem i islám. Země, kde kulturně zakotvil, se však v posledních stoletích dostaly často na poraženou stranu globalizace (ano, každá fáze modernizace má vždy své vítěze a poražené), což v jejich obyvatelích zanechalo mnoho protimoderních resentimentů. Díky tomu někteří muslimové na modernizační impuls islámu zapomněli a jako svoji tradici hájí i prvky, které s Koránem mají jen málo společného; jsou projevem spíše nedostatku islámu než nějaké jeho "radikality". Sám o sobě není islám o nic větším nebo menším problémem než křesťanství.

Jakou kulturu tedy potřebuje multikulturalismus? Protože už jsem toho napsal víc než dost, nechám na závěr promluvit někoho jiného. V inspirativní knižní eseji Strach z barbarů polemizuje Tzvetan Todorov s bludem zvaným "střet civilizací" a v té souvislosti se pokouší definovat absolutní, na lokálním kontextu nezávislý význam slov "civilizovanost" a "barbarství". Dochází k tomuto minimalistickému vymezení: "Abychom se stali civilizovanými, musíme zdolat dva stupně vývoje: během prvního zjišťujeme, že životní způsoby druhých se liší od našeho, během toho druhého je uznáváme za bytosti stejně tak lidské jako my." A barbaři? To jsou jednoduše "ti, kdo neuznávají plné lidství těch druhých."

Vytisknout